Проблемы философии морали (сборник)

На примере процитированного мною пассажа вы можете легко заметить, как у Канта каждый момент, который он позднее в сочинении «Критика способности суждения» обозначает понятием «возвышенное», то есть каждый момент потрясения основ и абсолютной самоочевидности чистой автономии всякий раз ограничен моментом, в котором дает о себе знать охваченное ужасом человеческое существо, а именно моментом буржуазной ограниченности, буржуазной узости. Я бы даже сказал, что эта ограниченность ранней буржуазии, к которой принадлежал Кант, как ограничение чувства суверенитета, которого всеми правдами и неправдами добивались для себя люди в послекантовские времена, является для философа необходимым условием размышлений о философии морали, необходимым условием морального вообще. Следует задаться вопросом, а возможны ли без этого ограничительного момента философия морали и правильная деятельность, без того чтобы — надеюсь, мне нет необходимости разъяснять это подробно — раскручивать колесо истории вспять и насильно вводить архаические ограничители, уже снятые в процессе развития духа, в результате деятельности, как это называл Гегель, «фурии исчезновения» ^{157}. Вообще на примере Гегеля — хотя слово «пример» и не самое лестное определение его философии — хорошо прослеживается следующая тенденция: заметив в отмене ограничений роковую угрозу, Гегель стремился оправдать ограничивающие начала с позиций свободы и в итоге столкнулся с противоречием, которое вовсе не является диалектическим. Таким образом, я в своих рассуждениях достигаю точки, которую наиболее удачно и точно охарактеризовал Поль Валери, задав глубокий вопрос: «А не устарела ли сама добродетель?» ^{158} Понятие «добродетель» в самом деле звучит для нас теперь очень архаически, хотя во времена Канта этого еще не было. Отсюда возникает правомерный вопрос: как вообще мы можем понять кантовскую философию морали, в которой понятие «добродетель» является одним из центральных? Поэтому мне необходимо самым тщательным образом прояснить вам основу всей исторической диалектики, лежащей в основе понятия морального. Я буду исходить из самого очевидного и для всех вас понятного прогрессистского понятия «Просвещение», жертвой которого и пали все казавшиеся ранее вечными и неизменными категории морали. Еще более уничтожающей критике понятие вечного морального закона подверг Ницше ^{159}. Полагаю, что именно потому, что философия морали и добродетель возможны только лишь в замкнутой, ограниченной среде, противоположной беспредельно расширившемуся и недоступному для непосредственного опыта современному миру, знаменитая кантовская свобода может быть реализована лишь в ограниченном мире. В выросшем до неизмеримости мире опыта, в бесконечном количестве переплетений социальности, главным образом и представляющей для нас этот мир опыта, возможность свободы уменьшается настолько, что можно, или даже нужно, с полной серьезностью поставить вопрос о том, а имеют ли еще для нас категории морального какой-либо смысл. И в первую очередь этим вопросом следует задаться потому, что если какой-либо отдельный индивид захочет жить в полном соответствии со смыслом кантовского категорического императива, то крайне важно, насколько глубоко в самом обществе, в котором живет этот индивид, укоренена правильная жизнь как таковая, то есть насколько она связана, сплетена с объективной повседневностью человеческого существования. Позвольте мне в заключение пояснить это на одном эстетическом примере. В музыке, в которой существуют только твердо предписанные, жестко установленные формы, соответствующие таким же твердо предписанным и жестко установленным формам буржуазной жизни, возможна лишь импровизация в рамках этих заранее данных форм. Но чем в меньшей степени это имеет место, то есть чем слабее диктат заранее предписанных музыкальных форм, тем большей свободой обладает художественный субъект как раз в сфере близкой мне музыки и тогда свобода, ограниченная лишь импровизацией, и стремление вновь вернуться к старым формам, влияние которого все мы ощущаем в наше время, утрачивают свою абсолютную власть. Таким образом, музыка, соответствующая сегодня в полном смысле слова духу времени, не допускает никаких заранее предписанных форм; она, если хотите, исходит из предпосылки абсолютной свободы и не имеет никакого определенного объекта; в результате она совершенно сводит на нет старую свободу импровизации, то есть относительную свободу. Думаю, нечто подобное имеет место и в сфере морали. Это означает, что, прежде чем заниматься сегодня философией морали и обсуждать ее проблемы, необходимо сначала дать себе полный отчет в том историческом значении, которое имеют именно в наши дни вопросы правильной деятельности и правильной жизни вообще. И это значение не имеет ничего общего с тем, которое придавали тем же самым вопросам великие философы прошлого. Благодарю за внимание.

Лекция 10 2. 7. 1963

Осознание ^{160} парадоксальности опыта так называемой свободы как кажущейся естественной причины присутствует у Канта в формулировке, согласно которой отношения между свободой и необходимостью, между царством природы и сферой практического разума «остаются проблемой» ^{161} . Иными словами, получается, что, с одной стороны, дуализм, о котором мы говорим, для Канта совершенно неприемлем; но, с другой стороны, после того, что продемонстрировало кантовское рассуждение, разрешить этот дуализм не представляется возможным. Полагаю, я уже вполне объяснил вам, почему этот дуализм не удовлетворяет Канта. Однако вы — или по крайней мере многие из вас, а именно те, кто считает себя моими учениками, — спросите (и справедливо): «А почему, собственно, дуализм неудовлетворителен? Почему все следует сводить к единственной формуле? Почему так необходимо запихивать все под крышу единой систематики? Разве в реальности не существуют две отделенные друг от друга сферы: с одной стороны, сфера познания того, что есть, а с другой — сфера того, что должно быть? Почему же нужно так судорожно a tout prix [18] соединять их? Не кроется ли за всем этим некое суеверное преклонение перед системой?» Но, полагаю, что если проблематику, которой мы здесь занимаемся и которую, как было сказано, вполне осознавал и сам Кант, вы сформулируете именно таким образом, то существенно недооцените всю серьезность и всю сложность того, о чем в действительности идет речь. Поэтому я постараюсь через приведенные формальные заявления раскрыть вам реальное содержание того, почему дуализм, о который споткнулся Кант, в самом деле является неудовлетворительным и что в этом дуализме теоретически невыносимо. Как только вы признаете тотальность природного детерминизма, то есть то, что все существующее в природе причинно обусловлено и является закономерным, происходящим по правилам, то тогда кантовская формулировка нравственного закона как данного, как некоего обращенного к нам призыва, как того, что навязывается нам и не предполагает никакого сопротивления с нашей стороны, — я выражусь несколько резковато — становится по смыслу глубоко аморальной, так как требует от человека того, чего он, будучи эмпирическим существом, выполнить просто не в состоянии. Не следует забывать, что Кант в результате критики психологических паралогизмов вместо рационального учения о душе, которое сводило основные определения души к внеэмпирическому началу, превращает душу, насколько она обнаруживает себя в переплетениях пространственно-временного мира, в нечто эмпирическое, причем не так, словно бы это эмпирическое, на манер Платона, участвует в душе, олицетворяя собой природный характер всей душевной сферы. Не существует ничего душевного, о чем Кант как ученый не полагал бы, что оно является предметом науки и, следовательно, изучается психологией и подчинено законам причинности. К примеру, Кант отказался от того, чтобы считать какую-либо часть или способность души позитивно обнаруживаемой, данной в интеллигибельном, умопостигаемом, мире, и в первую очередь потому, чтобы создать особую психологию мышления, то есть чтобы изучать высшие логические отношения внутри субъекта, насколько они в то же время представляют реальные отношения этого субъекта к миру, исключительно в их психологической обусловленности. Если обе сферы полностью исключали бы одна другую, то вследствие данности нравственного закона на человека налагалась бы обязанность, которую он никогда бы не смог исполнить, и тогда в этом, я бы сказал, чрезмерном требовании сказалась бы некоторая неразумность, которую невозможно согласовать с тем, что, согласно Канту, и является местом познания (topos noetikos) этического, то есть самим разумом. Но если в противоположность сказанному эмпирические субъекты в действительности способны совершать свободные действия, то тогда — так как сами эти субъекты принадлежат природе — кантовское категориально обоснованное единство природы нарушается. В природе, таким образом, есть известная пустота, и эта природная пустотность явно противоречит единству познания природы, к которому, как считает Кант, стремятся ученые-естествоиспытатели. В самом деле, Кант справедливо характеризует естественные науки как науки, ориентированные на единство представлений о природе, то есть стремящиеся свести невероятно огромное разнообразие природных феноменов к минимуму функций. Позвольте мне здесь сразу заметить, что, говоря об одной из сторон того, что лежит в основании непереносимости дуализма, а именно в чрезмерно больших требованиях, предъявляемых к субъекту, я непосредственно оказываюсь на той почве, на которой Кант развертывает свои доказательства, то есть достигаю фундамента, на который опирается кантовская рефлексия. Дело в том, что кантовская разновидность предъявляемых человеку завышенных моральных требований целиком лежит в рамках общей протестантской традиции, к которой, как это постоянно и справедливо утверждают, Кант — и в первую очередь именно как философ морали — несомненно принадлежал. Иррациональность понятия избранных по благодати и связанное с этим представление о том, что только путем безграничного следования долгу субъект, возможно, удостоится благодати, которую невозможно распознать позитивно, составляет скрытую, не высказанную модель той парадоксальности, с которой сталкивается Кант. Но с другой стороны, Кант здесь предстает также и критиком теологии; не соглашаясь с данной теологической парадоксальностью, он в то же время знает о ее рациональной (в смысле Просвещения) проблематичности. Отношение Канта к теологии вообще отличается чрезвычайной сложностью. С одной стороны, его философия определенно стремится к тому, чтобы оправдать теологическую составляющую сознания, утратившую свою ценность перед лицом прогрессистского Просвещения; с другой стороны, эту составляющую он пытается оправдать, исходя исключительно из чистого сознания, из философии, из размышления. Но именно в том, что теологическая трансценденция становится зависимой от анализа разума и содержится в действительности принцип отмены теологии как теологии. В этой крайне сложной и противоречивой позиции Канта по отношению к теологии вы также должны дать себе полный отчет, если вы стремитесь сколько-нибудь правильно понять всю сложность кантовской философии морали, которой посвящены наши лекции.

18

Любой ценой (фр.).

Если мы не хотим довольствоваться лишь теми рассуждениями Канта, которые я прокомментировал выше, то нам следует обратиться к самому ядру опыта, который Кант в действительности выразил в своей теории двух миров. Прошу вас не слишком акцентировать свое внимание на понятии «ядро опыта», полагая, будто бы им я пытаюсь заменить эмпирическое понятие опыта. То, что я имею в виду, прибегая к этому понятию, я могу лучше пояснить, указав на конкретные отношения между вещами, нежели если сформулирую по этому поводу некий общий методологический принцип. Именно я имею в виду — и на это я вам прежде, кажется, уже указывал — не что иное, как то, что отношения между вещами, как Кант их видит, как он о них размышляет, как он их замечает, которые постоянно заводят его в тупик, инспирируя дальнейшие размышления, свидетельствуют о том, что эта удивительно противоречивая и дуалистическая концепция не просто создана Кантом, но сформулирована им исходя из реального состояния вещей. Если вы этот опыт, само слово «опыт», понимаете правильно, если вы сами как духовные существа непосредственно производите этот опыт — так бывает, по крайней мере я в это верю; задумайтесь на секундочку о духе действительно духовно, стремясь увидеть его в предельной чистоте, чтобы испытать его как нечто живущее в вас самих, то есть подумайте о нем не как об абсолютно отделенном от индивида принципе объективного или абсолютного духа и не как о сведенных к трансцендентальному понятию конститутивных факторах, — то тогда этот опыт духа, как это всегда бывает, способен возникать из естественных взаимосвязей, хотя сам дух при этом, как я однажды выразился в разговоре с моим покойным учителем Гельбом ^{162}, немного и возвышается над природными взаимосвязями. Дух не способен быть совершенно бесполезным, и он в состоянии не быть не только осколком природы, но даже и тем, что мы вообще называем природой; он определяет себя в первую очередь как полную противоположность вообще всему природному, даже тому, в чем являет себя наш духовный опыт. Иными словами, выпестованное нами положение состоит в том, что само понятие наших представлений может быть образовано таким образом, что, хотя все элементы этих представлений происходят из сущего, то есть из целокупной природной сферы, в своем сочетании они отнюдь не будут сводиться к природным взаимосвязям, что мы можем представить себе то, чего пока нет, и что это наше представление, хотя все его моменты и возникают из данного, из сущего, вследствие того, что оно соединяет эти элементы в единое целое, вследствие того, что существует момент, который — если хотите — свободен в отношении самого себя, в своей целостности не сводится к природным взаимосвязям. Полагаю, что если вы проследите до конца то, что Кант имеет в виду под понятием свободы, что если вы точно захотите определить модель, которая лежит в основе понятия свободы, которое вообще проявляет себя как крайне стихийное и неопределенное, то оно, вероятнее всего, окажется не чем иным, как известной всем нам способностью отключаться в своем представлении, в своем воображении от природы или от бытия, в то же время утверждая это в качестве совершенно иных отношений — отношений, в рамках которых мы прежде всего приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые. Этот факт, довольно простой для наблюдения и состоящий в том, что дух генетически и содержательно отсылает нас к природе, но в то же время не создает себя в ней, как мне думается, и является той самой реальностью, которую Кант хотел выразить в своем учении о свободе в рамках природы, и что, во всяком случае, не может быть адекватно отражено в логике чистой противоречивости, в том виде, в каком ее представляет Кант, в логике «или-или», так как в ней всегда присутствует противоречие, но что выражает себя в диалектической логике, в которой все, что происходит, не уподобляется тому, из чего оно происходит. Кстати, в этом заключается решающее различие между диалектическими началами мышления и началами «первой философии» (prima philosophia), или онтологии. Решающее значение при этом имеет тот факт, что примату начала, примату первого, если говорить, прибегая к парадоксам, в диалектических началах мышления не дается никакого предпочтения в том смысле, в каком я вам продемонстрировал это выше. Однако вынесенная за пределы природы, «немного возвышающаяся» над нею часть нашей природы, которая не является природой — в противоположность ослеплению, связанному с категорией смущения перед природой, — на самом деле есть не что иное, как самосознание. Действительно, в тот момент, когда мы познаем, что являемся частью природы, мы более не являемся частью природы. Полагаю, более заостренно эту мысль трудно сформулировать, особенно если иметь в виду, что ослепление перед природой на самом деле есть не что иное, как упрямое всматривание в эту природу, в результате чего принцип самосознания вообще утрачивает силу, и именно потому, что это самосознание познает себя вне своей собственной природной данности, которая распадается в результате отказа самосознания от своих непосредственных целей, от демонстрации собственной непосредственности. Не зря «ослепление» как категория вообще является также и категорией мифа: благодаря ей люди, как это часто имеет место в мифах, изображаются как полностью растворяющиеся в природных взаимосвязях. И то, что уводит от подобного ослепления, что в строгом смысле и называется субъектом, является не чем иным, как самосознанием, убеждением самого себя в существовании собственного Я, тем, в чем это мое Я себя обнаруживает. Я — часть природы, и именно поэтому оно свободно от слепого подчинения законам природы и является чем-то иным, нежели природа. Это именно та взаимосвязь, которая, хотя и невербально, объективно лежит в основе кантовской этики и которая на более поздних этапах развития кантианства, а именно у Шопенгауэра, вылилась во вполне определенное, хотя в известном смысле и несколько проблематичное представление, согласно которому, этика связана с «отрицанием воли к жизни». О том, что представляет собой это «отрицание воли к жизни», мне бы сейчас подробно говорить не хотелось; скажу лишь о том, что кое-что из того, что понимает под «отрицанием воли к жизни» сам Шопенгауэр, а именно «поднятие покрывала Майи», то есть момент прозрения слепца и избавления от ослепления ^{163}, очень близко тому, о чем здесь говорю я, хотя вообще я склонен считать, что в целом развитие Шопенгауэром кантовской философии в конце концов выродилось во второстепенную позитивную философию идентичности, или в метафизику ^{164}. На это мне бы хотелось специально обратить ваше внимание. Итак, я сказал, что трансцендируемое природой есть сама же природа в своем внутреннем самостановлении. В известном смысле в своей философии Кант это отражает, но в целом ему эта истина совершенно неведома — неведома именно потому, что господство над природой относится у него к категории разума, который, собственно, и представляет у Канта категорию господства над природой, являясь чем-то абсолютным, то есть тем, что объясняется исключительно из него самого. Таким же точно образом все этические категории Канта в действительности представляют собой не что иное, как категории господства над природой. Прибегая к известной свободе в обращении с текстом и к некоторому отступлению от его буквального прочтения, но, как мне кажется, нисколько не искажая то, что имел в виду Кант, можно сказать, что кантовский категорический императив по своей сути является не чем иным, как превращенным в норму, возвысившимся до абсолюта принципом господства над природой. Это означает, что если я должен поступать так, чтобы быть зависимым не от какой-либо внешней или внутренней данности, но только лишь от всеобщности моего разума, то это предполагает тотальность господства над природой, поскольку разум в действительности представляет собой перенесенный во внешнюю абстракцию принцип господства над природой. Именно поэтому Канту необходимо было в духе — как в господствующем над природой — абсолютизировать дух как свободу, и именно поэтому он не смог совершить шаг, смысл которого как возможное решение дилеммы, в которой оказался Кант и его философия, я и пытаюсь вам раскрыть: шаг этот связан с признанием рефлексии, или свободы, в качестве внутреннего становления самой природы. Это тот самый пункт, дойдя до которого, кантовская философия, говоря языком сказок, замерла словно бы заколдованная. Когда вы попадаете в этот пункт и осмысливаете его, все на ваших глазах тут же видоизменяется, становится чем-то совершенно иным. И поэтому у Канта отсутствует понятие самосознания, так как во всех подобных теориях самосознание запугано, как это прослеживается, к примеру, в теории Хайдеггера, который в своем понятии подлинности выразил весь свой испуг перед рефлексией самого себя и перед условиями этой рефлексии, то есть перед смертью как тем, что приводит мысль в тупик и внушает ужас ^{165}. А поскольку подлинность у него на самом деле должна состоять лишь в слепом «быть собой перед лицом смерти», Хайдеггер в конце концов удивительным и, я бы даже сказал, сомнительным образом скатывается к традиции идеалистического мышления ^{166}. Таким образом, именно в этом кроется причина того, почему Кант оказался не в состоянии воспринимать дух как принцип господства над природой диалектически, то есть как саморефлексию природы в человеке, но вынужден был совершенно необдуманно и слепо абсолютизировать этот дух, словно бы для него, как для принципа господства, это нечто само собой разумеющееся, и почему он остался при своем дуализме духа и природы; можно сказать, это произошло потому, что для него никакое взаимодействие духа и природы было просто невозможно. Взаимодействие не в смысле общего среднего пространства контакта, но в том смысле, что при взаимодействии обоих моментов одно из них выступает как внутреннее, тогда как другое его с необходимостью включает. В этом отношении можно вполне говорить о том, что через слепое покорение природы у Канта постоянно репродуцирует себя непросветленная разумом природа, или, если повернуть мысль иначе, кантовская мораль представляет собой не что иное, как лишь господство над природой.

Уважаемые дамы и господа, после того как я представил вам эти, возможно, несколько сложные, но, полагаю, крайне необходимые для более глубокого понимания того, чем мы здесь с вами занимаемся, доводы, мне бы хотелось сказать коротко и о том, почему, как я это и обещал вам вначале, я строго придерживался до сих пор кантовского текста. Я считаю, что между конструкцией какой-либо философии, как я ее воспринимаю, и буквальной интерпретацией текста или интерпретацией буквального смысла отдельных пассажей существует своего рода плодотворное напряжение: некоторые фрагменты текста в своей отдельности часто говорят гораздо больше и звучат совершенно иначе, нежели они сообщают, когда находятся в жесткой взаимосвязи целой системы. Можно сказать, что философская спекуляция, которая действительно сумеет преодолеть так называемые необходимые взаимосвязи истории духа и которая сделает своим предметом образы мышления, отнюдь не отойдет от буквального прочтения текста и будет не просто воспроизводить, так сказать, общий дух мыслителя, что с избытком демонстрирует Дильтей и что можно встретить даже в такой ценной работе, какой является книга Трёльча об «историзме» ^{167} — но, наоборот, откроет возможность понимать действительно увиденный, непосредственно созерцаемый пассаж или какую-либо формулировку вроде тех, с которыми мы имели дело в столь долго анализируемой нами главе Канта, как, ни много ни мало, путь к так называемой «большой спекуляции», оставляющей в стороне все частности и представляющей собой своего рода сводный реферат всего, что содержится, скажем, в этике Канта. Однако я не собираюсь утруждать вас этим рефератом, так как хорошо понимаю ваше вполне оправданное желание изучить на этих лекциях этическую доктрину Канта как бы невзначай, так сказать, играючи.

Теперь мне хотелось бы непосредственно перейти к демонстрации кантовской философии морали. Это означает, что я хотел бы, после того как я обстоятельно объяснил вам (надеюсь, что это так) принципиальные вещи, сконцентрировать свое внимание на отдельных деталях кантовской философии морали, прежде объяснив вам (думаю, что теперь как раз наиболее подходящий для этого момент), почему я в своих лекциях против собственной воли уделяю столь большое внимание философии морали Канта. Это происходит потому, что кантовская философия морали представляет собой, можно сказать, философию морали par excellence, то есть философию морали как таковую. Только нейтрализовав эмпирию, только посредством chorismos — полного разделения сфер морали и природы — становится возможной последовательно разработанная философия морали. Не случайно, что у всех последователей Канта — за исключением Шопенгауэра, о котором я вам уже говорил, — не было никакой сколько-нибудь последовательно развитой философии морали, так как дуализм, который мы до этого исследовали, они восприняли совершенно неосознанно и, столкнувшись с вышеописанными проблемами, отказались от дуалистической конструкции вообще; поэтому какая-либо конструкция сферы морали именно как сферы морали стала для них совершенно невозможной. Когда поздний период творчества Гегеля получил от Кьеркегора заслуженный упрек, в этом стали наконец видеть большой порок, но не смогли осознать того, что сам характер взаимодействия двух сфер, как его представляет идеализм, не дает философии морали никакой возможности самостоятельного развития. При этом крайне любопытным для размышления представляется тот факт, что впоследствии традиция идеализма превратилась в данном вопросе в крайний релятивизм, имевший печальные последствия. Архаическая же реконструкция кантовской этики, которой занимается неокантианство, как и всякая архаическая реконструкция, не имеет никакого влияния и, как это видно на примере Германа Когена, по существу, замыкается на конструкции права ^{168}, отказавшись при этом от кантовской конструкции автономии и сохранив лишь бледную тень его гетерономии. В прослеживаемой у Канта радикальной отделенности сферы эмпирии от всего остального, как это я продемонстрировал вам выше, не следует видеть чего-то похожего на мономанию человека, одержимого понятием чего-то абсолютно «чистого», как оно развито в «Критике чистого разума», априорного как такового, человека, действующего исходя исключительно из общих законов; вам нужно понять, что Кант сделал это потому, что эмпиризм в своей основе составляет единое целое со скептицизмом. Если вы изучаете историю философии и готовите экзаменационный ответ по Юму, то вы знаете, что философия Юма по своей сути также является скептической. Но, думаю, будет гораздо интереснее, если вы на минуту задумаетесь о том, что означает это понятие скепсиса в связи с эмпиризмом: именно чем более допускается эмпирических условий и одновременно сокращается возможность объективного определения того, что называют правильной жизнью и правильной деятельностью, тем менее становятся возможными эти правильная жизнь и правильная деятельность. Таким образом, если, например, следуя позиции вульгарного эмпиризма, продемонстрировать, что в некоторых эмпирически данных культурах, скажем у знаменитых тробрианов или каких-либо иных обитателей островов южных морей, совершенно отсутствует какое бы то ни было представление о святости индивидуальной человеческой жизни, то из этого непременно будет следовать следующий вывод: если все эти нормы являются чисто эмпирическими, то, по сути, нет никакой инстанции, которая могла бы удостоверить их правильность. Так что в основе кантовского формализма, к которому философ постоянно взывает, отчасти лежит стремление оправдать возможность универсальных этических формулировок, невзирая ни на какой эмпиризм и связанный с ним скепсис. При этом Кант доводит этот свой формализм до столь высокого уровня обобщения, что скептические аргументы голой эмпирической данности, в том числе и конкретные моральные нормы, совершенно утрачивают свое значение. Впрочем, на это вы могли бы возразить следующее: «Если он, наконец, формулирует в качестве содержания этики или самой этики не что иное, как то, что мне следует поступать, исходя из какой-то всеобщей закономерности, то тогда вряд ли кто-либо сможет польститься на подобную практику, на которую тем не менее ориентирована вся кантовская философия».

С этой точки зрения вы, возможно, лучше сможете понять другую особенность кантовской философии морали, которая дает о себе знать не менее, чем формализм, и прежде всякого формализма, а именно его так называемый ригоризм, который, позволю себе заметить, выступает в качестве коррелята кантовского формализма. Кантовская этика имеет ригористский характер в том смысле, что ее всеобщность и необходимость не должна иметь ничего общего с фактической природой, но в то же время она не допускает никакого послабления нравственной заповеди, если не изгоняя, то по крайней мере исключая из сферы этического как гетерономное все, что ведет к ее умалению. Именно благодаря этому моменту частный случай в кантовской этике превращается в повод для моральной заповеди. Как вы все, вероятно, знаете, эта тенденция дает о себе знать и в творчестве Шиллера, который был кантианцем, причем очень последовательным; именно Шиллер развивает едва наметившееся у Канта стремление к единству противоположных друг другу принципов природы и свободы в том смысле (заметьте, что пока речь идет о единстве, так сказать, на кантианской почве), что природа, если ее конечной целью должна быть свобода, не может с этической точки зрения представлять собой изначальное зло и что существует некая благая природа. Эта благая природа, в первую очередь в облике искусства, облагораживает человека и приобретает способность нравственного воздействия на него; иными словами, самой природе приписывается нравственное начало. Но это уже серьезное отступление от позиции Канта, ригоризм которого в данном случае сводится к тому, что «в хороводе граций», к которому — в пику Канту — взывал Шиллер, «легче всего поддаться порокам и злу» ^{169}. Мне представляется скучным вам рассказывать специально о тех тривиальностях, согласно которым этот кантовский ригоризм, в котором Канта особенно резко обвинял Ницше, после чего это обвинение превратилось в притчу во языцех, тесно связан с аскетическим идеалом протестантизма и, помимо прочего, представляет собой своеобразную рефлексивную форму так называемой чиновничьей морали, как ее понимает социология знания, непременно ссылающаяся в данном случае на Канта. Пусть каждый изучает то, что хочет. Мне же гораздо более интересной и плодотворной представляется попытка понять этот пресловутый ригоризм, исходя — к чему я, собственно, всегда и стремлюсь — из всего комплекса кантовского мышления. Вспомните на секунду о том, что сначала я и кантовский формализм, то есть предельное сведение ко всеобщему, представил вам как своего рода стремление оправдаться перед лицом скепсиса — так сказать, как чисто буржуазное стремление всегда иметь под рукой некий моральный минимум, защищенный от всякой относительности, — однако затем, когда стала понятна вся философская изобретательность Канта, это определение стало выглядеть слабым. Ригоризм не менее сложен. Это значит, что единичное, ради которого формальные определения и приходят к своему формализму, ради которого они, я бы сказал, и обретают свой контур, на самом деле оказывается моментом, где нетерпимы никакие исключения и в котором все формальные определения, собственно, и приобретают характер, как это называет Кант, «категорического», то есть обязательного для приятия. И если вы теперь задумаетесь о понятии долга, являющемся, так сказать, выражением нравственного закона во всем его ригоризме, то заметите, что через момент неовеществленности того, чего мне следует избегать, подчеркнутая формальность нравственного получает в действительности особого рода конкретизацию — именно ту, что эта формальность определяется путем исключения всех человеческих склонностей и импульсов, то есть всего того, на что норма как раз и ориентирована. Формальность нравственного в известной степени получает свое содержание негативно посредством того, что путем запрета все гетерономное противопоставляется нравственному закону, и то, что в нем является конкретным, обнаруживает себя, так сказать, лишь в моменте противопоставленности самому себе. Абстрактность или формализм, которые мы в настоящий момент исследуем, сами по себе являются, я бы сказал, отражением радикального отделения принципов свободы и разума от природы. Таким образом, в основе кантовского формализма лежит само содержание его философской доктрины. Мышление Канта лишено формализма, но формализм вытекает из самого содержания его теории, так как эта теория исключает какое-либо специфическое моральное содержание, потому что оно возникает из чисто эмпирического существования как нечто, можно сказать, враждебное морали, нечто, исходящее извне, нечто, не имеющее места в свободе моих представлений. И поскольку то, что непредставимо и неопределимо, не отсылает к эмпирическому, то в силу этого становится необходимым тот самый chorismos, тот дуалистический принцип кантовской этики, который подробно был представлен мною выше; необходимо также, чтобы этот принцип устанавливался абсолютно формально, то есть это означает, что в своей основе он должен быть не чем иным, как чистой идентичностью разума с самим собой. Но с другой стороны — и это в высшей степени странный феномен, на который я хотел бы специально обратить ваше внимание, — именно в силу переплетения с источником ригоризма кантовской теории, то есть с жесткостью и неотменимостью понятия долга, все приведенные определения помимо воли Канта приобретают некую негативную конкретность, в конце концов приводящую к тому, что этика Канта получается не столь уж формальной, какой кажется на первый взгляд. Именно на этот пункт справедливо указывал Юлиус Эббингаус ^{170}, хотя он и не заметил того, что между указанной конкретизацией и строго формальным характером кантовской этики существует своеобразная диалектика, рассмотреть которую я сегодня уже не успеваю. Благодарю за внимание.

Лекция 11 4. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Ранее я стремился продемонстрировать вам, что принцип нравственного поведения у Канта на самом деле является не чем иным, как самим разумом, то есть разумом, освободившимся от всех ограничений и частных целей и функционирующим исключительно в соответствии со своим предельно универсальным содержанием. Само собой разумеется, что за всем этим стоит давняя традиция и целый ряд связанных с ней проблем, о которых необходимо сказать несколько слов. Важнейшей из этих традиций (которая, однако, не столь непосредственно выражает себя в сочинениях Канта), по моему представлению, является та, начало которой восходит к Сократу. От него, как вы знаете, не сохранилось ни одного текста, и характер его собственного учения вызывает многочисленные споры; вместе с тем именно Сократ, как это можно предполагать на основании сочинений Платона, дал этой традиции следующее емкое определение: правильное знание определяет одновременно и правильное поведение. Впоследствии Платон развил эту формулу в учение, в соответствии с которым добродетели, или правильному образу жизни, можно научиться ^{171}. Эта теория, которую обычно называют теорией рационалистического обоснования философии морали, сохраняет свою силу и у Канта, которого если и следует по каким-либо причинам рассматривать как строгого мыслителя-рационалиста, то в первую очередь это возможно благодаря данной стороне его учения — я бы сказал, только благодаря ей одной. В наше время эта сторона себя особенно дискредитировала, так как она находится в очевидном противоречии с учением о чистом сердце, чистом чувстве, говорящем само за себя, — с тем особенно ценным для нас, немцев, представлением, что правильным действием на самом деле является такое действие, которое возникает из непосредственного импульса и независимо от разума, воззрением, жалкие крохи которого можно обнаружить даже в унылом понятии «образование сердца», которое вообще-то целиком соответствует раннему представлению, когда в определенных вещах чрезмерно полагались на разум, что в наше время можно встретить разве что в брачных объявлениях. Вообще было бы любопытно проанализировать, что на самом деле стоит за всеми этими объявлениями, но у меня это вряд ли получится. Было бы также хорошо установить (в результате скорее социологического, нежели философского исследования), что на самом деле должно представлять собой подлинное образование сердца. Крайне важно, чтобы вы с самого начала поняли, что в этом центральном моменте Кант выступает против всей немецкой, восходящей, по-видимому, к пиетизму, традиции, в соответствии с которой правильный поступок возникает из чистого сердца, из чистой непосредственности, хотя уже его ближайший последователь — последователь, немногим уступающий Канту по значимости (я имею в виду Фихте), в своей формулировке, что моральное всегда понимается из него самого, в известной степени отказывается от позиции своего предшественника. Уважаемые дамы и господа, как вы знаете, Фихте считал себя не просто последователем Канта, но последовательным кантианцем, веря, что понял Канта лучше, чем тот понимал себя сам, что на самом деле не так уж абсурдно, как кажется, потому что во многих аспектах Фихте действительно предстает не кем иным, как пришедшим к самому себе Кантом, то есть Кантом, последовательно развившим собственное учение ^{172}. Стоит задуматься над тем, а в самом ли деле эти два положения, кажущиеся такими противоречивыми — с одной стороны, то, что разум является гарантом, причем единственным гарантом, блага, а с другой — то, что моральное всегда понимается из него самого, — противоречат друг другу столь радикально. Мне хотелось бы, после того как я нащупал подходящие пути к пониманию кантовской философии морали, провести один мыслительный эксперимент, который продемонстрирует вам, что оба указанных принципа, если взглянуть на них с собственно кантовских позиций, отнюдь не обязательно исключают друг друга, как это представляется на первый взгляд. С одной стороны, кантовский принцип морального является разумом, абсолютной и безграничной разумной деятельностью, свободной от партикуляризма особых целей отдельных людей и ориентированной на всеобщую структуру разумных закономерностей. С другой стороны, поскольку разум представляется как нечто всеобщее, то есть как способность, которой в равной степени наделены все люди, то можно также сказать, что этот разум и его закономерность, которой мы подчиняемся, этот разум, согласно Канту, должен быть дан непосредственно, и поэтому он понимается как нечто непосредственное. Таким образом, чтобы поступать правильно, требуется не рефлексия над разумом, но непосредственная разумная деятельность как следствие активности разума. Кант, как мы видим, также вполне в состоянии объяснить моральное из него самого. И если подтвердится, что при всей своей критике теории познания Фихте именно этот момент его учения Кант в своих сочинениях ни разу не критиковал, я готов согласиться с этим безоговорочно. Я не знаю также ни одного исторического свидетельства, которое бы указывало на то, что у Канта вообще должен был быть какой-либо повод отзываться неодобрительно о теории морального у Фихте.

В этом представлении об идентичности добродетели и знания проблематичным, естественно, является то, что в нем (полагаю, об этом также необходимо сказать, даже если у нас и нет намерения выстроить единую концепцию образования сердца) исчезает решающий момент, который и делает правильную деятельность правильной, а именно момент перехода от правильного сознания к правильной деятельности. Против этой идентификации морального с разумом с полным основанием можно возразить, что из того, что я обладаю правильным сознанием, еще никоим образом не следует, что я смогу действовать в полном соответствии с ним. И чем больше в обществе антагонизм между интересами и целями отдельного индивида и интересами и целями всего общества, тем меньше допустима подобная непосредственная идентификация. Не случайно, что в самом начале буржуазной эпохи в драме, в которой, как это можно с полным основанием сказать, впервые нашла свое образное воплощение категория буржуазной, автономной индивидуальности, а именно в шекспировском «Гамлете», представлена также и фигура, для которой правильное сознание и правильная деятельность находятся по отношению друг к другу в состоянии непримиримого противоречия. Я имею в виду Полония, который дает своему сыну мудрые советы — хотя, конечно, это мудрые советы, как бы сказал Кант, в смысле рассудительности, но не в смысле категорического императива — и одновременно всячески мешает ему их исполнять. Можно сказать, что эта дивергенция, этот разрыв сознания и деятельности, образует главную тему «Гамлета», которая, словно в кривом зеркале, нашла свое отражение и в образе Полония, тогда как сам Гамлет является персонажем, гибнущим в этом конфликте между знанием и действием — между сознанием возложенной на него ответственности, того, что в соответствии с законами, с нравственными законами времени, в которое он живет, категориально предписано ему, и возможностью исполнить это ^{173}. Мне бы хотелось заметить, что знаменитая проблема соотношения теории и практики сегодня вновь приобрела повышенную актуальность, потому что повсюду, где мы имеем дело (или полагаем, что имеем дело) с правильным теоретическим сознанием, разрешение этой проблемы крайне затруднено в первую очередь вследствие того, что у этой проблемы есть точный историко-философский контекст, из которого все и следует. Это означает, что в мире, где индивид как существующий для себя столь антитетически отчетливо обособился от объективной общественной реальности, в которой он существует, как это мы видим в великих творениях Ренессанса, только в этот момент и возникает проблема несовместимости сознания и практики, а вместе с ней и проблема страдания от обладания знанием, которая стала одним из важных источников позднейшего европейского иррационализма. Люди страдают от своего знания именно потому, что, согласно опыту, которым они располагают, более не существует непосредственного перехода от этого знания к практике, но для этого необходимо нечто третье — тот элемент иррациональности, не сводимого ни к чему разумному, о котором я вам на этих лекциях уже не раз говорил. Но сама проблема, как было сказано, впервые заявила о себе именно в новое время, когда возникло противопоставление между индивидуальным сознанием и данностью общества, в котором существует это сознание. С другой стороны, следует заметить, что эта проблема, которая, как мне кажется, серьезно волнует большинство из вас, потому что часто вы и в самом деле не знаете того, «а что же я, собственно, должен делать», да и не можете этого знать, имеет давнюю предысторию и при этом снова и снова возникает в нашем обществе, вырастая как бы из самой его структуры. Лишь в обществе, которое примирится само с собой, эта проблема, возможно, исчезнет. То, что под этим примирением я имею в виду не особого рода мир или компромисс интересов, антагонистических по своей сути, вам, надеюсь, более или менее ясно. Но в то же время вам следует понять, что кантовское представление о рациональной природе правильного действия (впрочем, этот момент представляет собой своеобразное белое пятно, полностью не устранимое) также истинно, в том смысле, что все просветляющее, проясняющее, все то, что, как я это пытался продемонстрировать вам в предыдущей лекции, на самом деле является лишь убеждением самого человека, есть то, что возвышает субъект над чистой природной закономерностью.

Хотел бы заметить вот еще что ^{174}. Этот момент неидентичного между знанием о правильной деятельности и самой правильной деятельностью, находящий в кантовской философии своеобразное выражение в виде известной теоремы, мы, хотя и по другому поводу, но уже затрагивали; однако теперь мне бы хотелось еще более прояснить его. Именно, он указывает на то, что различение Кантом царств свободы и природы в высшей степени верно ^{175}. Момент неидентичного находит свое специфическое выражение в том, что в практической философии, то есть в сочинениях Канта по философии морали, нравственный закон формулируется как некая строгая закономерность, притом что это такая закономерность, которая лишь приписывает, что должно быть, но ничего не говорит о том, что есть на самом деле; таким образом, уже в самой теории существует разрыв между закономерностью нравственного закона и практикой, разрыв, который я в данный момент и стремлюсь вам показать как необходимый теоретический момент. Он содержится в тех кантовских формулировках в сочинениях по практической философии, которые описывают категорический императив и моральную закономерность вообще как особого рода принуждение. Это означает, что нравственные законы имеют характер чего-то третьего и связаны со специфической формой необходимости ^{176}, в которой, как считает Кант, они нам и предстают: то, что мы как разумно действующие существа можем действовать не иначе, как следуя нравственным законам, обосновывает закономерный характер этих законов. Но — и Кант говорит об этом снова и снова — так как нравственный закон не является законом природы, то есть не представляет собой закон в отношении чего-то существующего, но есть всего лишь высказывание о долженствующем быть, то из этого следует, что мы никогда точно не знаем, поступаем ли мы в то или иное мгновение правильно или нет. Именно потому, что для нравственного закона не существует никаких заранее предписанных схем, что то, следуем ли мы нравственному закону или нет, зависит в первую очередь от чего-то третьего, того, что не сводится к чисто природной закономерности и что, если говорить чисто феноменологически, описательно, является, если хотите, не чем иным, как структурой, лежащей в основе кантовского понятия свободы. Думаю, что только с этих позиций вы сможете правильно понять роль учения о свободе и проблему сопряжения моментов свободы и закономерности в философии Канта.

Когда мы в наших рассуждениях о Канте говорим о таких моментах, как требовательный характер разума, характер своего рода императива, то нам должно быть совершенно ясно, что в сравнении с античным понятием ума — о нем я уже упоминал выше в связи с Платоном — здесь произошли кардинальные изменения. Именно разум уже более не являлся просто способностью к правильному образованию понятий или к разделению понятий в соответствии с природой вещей, как это представляла платоновская диалектика; разум у Канта — это продуктивная способность, своего рода деятельность. Все размышление об автономном характере закономерности предполагает этот момент деятельности разума. Мне следует не пассивно извлекать законы из своего собственного разума, но активно производить их из него. Именно поэтому нравственный закон является своего рода индифференцированным понятием, так как этот закон, как я вам уже сказал, представляет собой некую данность, но не в примитивном смысле чувственно воспринимаемых объектов и состояний их восприятия («sensations», «impressions»), посредством которых и образуется понятие данности как таковой, но в смысле той «данности», которая необходимо создана, сотворена мной самим и которая находится в очевидном противоречии с тем, что понимал под знанием Платон, у которого знание представляет собой не что иное, как осознание объективно данного, а именно идей. Это в-самом-себе-бытие идей, которые ум должен постигать якобы пассивно, у Канта отсутствует, но, хотя идеи все-таки даны, они у него творятся самим человеком, являясь продуктом активного разума. Именно в этом и заключается близость кантовского понятия разума с практикой. Близость не просто в том, что я на основании чисто рациональной процедуры, с помощью в той или иной степени данных мне заранее правил мышления и умозаключения, непременно обязан прийти к знанию о правильной деятельности, но что само это познание прежде должно — у Канта это означает «я должен» — создать принципы, на которые оно затем и будет опираться. И если у Канта понятие воли, к рассмотрению которого мы скоро перейдем, играет такую важную роль, то, опираясь на вышесказанное, нам должно быть совершенно ясно, что эта воля является, в свою очередь, не какой-то другой силой, не чем-то третьим, привходящим, а, говоря метафизически, идентична разуму, поскольку разум — это сила, действие, активное производящее начало, что следует из содержащейся в «Критике чистого разума» теории изначальной апперцепции как творческого первоисточника ^{177}. Можно сказать, что в действительности в этом своем центральном моменте кантовская философия предвосхитила позднейшее учение Фихте, в котором практическая и теоретическая сущности соединяются — вернее, следовало бы сказать, непосредственно отождествляются. Таким образом, разум у Канта означает нечто совершенно иное, нежели ум античной философии. Именно, он означает (и здесь в практической философии Канта заметно сказывается наследство Руссо) возможность правильного отношения к миру, чего античность в столь радикальной форме, даже в известных спекуляциях левых сократических школ, насколько мне известно, так и не смогла достичь, потому что античный разум — это главным образом упорядоченность объективно данного, и сама мысль, что всю действительность можно понять, сотворить, исходя непосредственно из чистого разума, была крайне чужда античному миру. Античность воспринимала действительность преимущественно в духе некой секулярной естественной религии как нечто образующееся в результате производительной деятельности объективно данных структурных предетерминант бытия ^{178}. Даже концепцию мирового государства, к которой пришли представители Средней Стои, прежде всего Панетий ^{179}, необходимо отличать — как по структуре, так и по смыслу — от теории, изложенной Кантом в сочинении «К вечному миру». Точно так же обстоит дело вообще со всеми подобными концепциями (полагаю, об этом необходимо сказать специально), в которых христианство, вся иудео-христианская традиция считают себя наследниками античности, которые они у нее заимствовали и которые по своему внешнему формальному виду действительно представляются дошедшими из античного мира; однако по своему внутреннему смыслу они изменились настолько, что сами понятия типа logos или eidos logistikon, то есть понятия, обозначающие способность мышления и все, что с ней связано, приобрели в христианском мире совершенно иной характер, абсолютно иное значение; тем более это имеет место тогда, когда — как в случае с Кантом — все дошедшие от античности и сохранившиеся в христианстве традиционные воззрения полностью устраняются из сферы философии морали. Вообще задачей огромной важности представляется проследить, как традиция новой философии в тех своих моментах, в которых она внешне следует античности, решительным образом переработанной христианством, полностью изменяет этой своей античной ориентации. К примеру, античное представление о summum bonum (высшем благе) как о чем-то, так сказать, пассивном, данном нам извне, превращается у Канта в абсолютную внутреннюю обусловленность блага, нравственного как такового, и эта внутренняя обусловленность, в свою очередь, предполагает в качестве своего посредника христианское вероучение. Отметить это было совершенно необходимо, чтобы вы не думали, будто спекулятивные рассуждения о философии морали происходят в каком-то пустом пространстве, но со всей ясностью видели бы, что даже в самых утонченных понятийных построениях дает о себе знать определенное религиозное и метафизическое содержание, просочившееся в эти понятия в процессе их тысячелетнего развития ^{180}.

Необходимо сказать и о том, что подчас учение о разумности нравственного — выражусь несколько еретически — воспринимают с серьезностью, на которую сам Кант не решался. Это именно тот пункт, где возникает все негативное, вся узость и весь догматизм учения о понимании морального исходя из него самого. Как мне кажется, человек, сознательно контролирующий свое поведение, часто ощущает, что моральное на самом деле отнюдь не объясняется исходя из него самого, но что в сложных отношениях современной жизни — и в этом смысле эпоха Канта не намного отличается от нашей — существуют бесчисленные ситуации, в которых невозможно никакое самообъяснение морального, и что постоянно возникают новые ситуации, требующие от человека моральной рефлексии, то есть не просто следования категорическому императиву (видит Бог, мне бы не хотелось особо хвастать здесь этим своим наблюдением), но полного напряжения умственных сил для того, чтобы остаться более или менее порядочным человеком. Этот момент полностью выпадает из поля зрения Канта. И так как он его не замечает, то, естественно, все выглядит так, будто и в самом деле существуют только универсальные моральные нормы, обязательные для всех. Это означает, что, хотя Кант, насколько мы можем судить, чисто теоретически и обращает внимание на проблему различия культурно обусловленных норм и норм, вытекающих из категорического императива, никакого следствия он из этого различия не выводит. Для этого у него имелись серьезные основания, и я, признаюсь, не помню, указывал я вам на них или нет. Именно вся кантовская этика, как ее после длительных размышлений вынужден был назвать Лукач, является частной этикой. Это означает, что она является этикой, в которой проблемы возможного конфликта между нормами, которым следует отдельный индивид, и нормами объективными, будь то нормы данного общества или нормы, вытекающие из требования изменения данного общества, просто не существует ^{181}. По своей сути мир, которому соответствует крайне сублимированная кантовская этика, есть не что иное, как аграрный мир — мир Иоганна Петера Хебеля или Иеремии Готхельфа, в котором каждый отдельный человек, вследствие того что он включен в традиционный, твердо установленный и непроблематичный порядок, в каждый конкретный момент своей жизни твердо знает, как ему следует поступать. Если вы внимательно посмотрите на примеры, к которым прибегает Кант для объяснения своих нравственных принципов, то ими всегда оказываются примеры из жизни этакого честного купца, заботящегося о своей выгоде, о прибыли, которая, однако, выглядит совершенно добуржуазной, то есть исключает какие-либо уловки и махинации, помогающие получить сверхприбыль. В этом действительно состоит одна из конкретных сторон рационализма кантовской этики, то есть присущего ей безусловного требования строго следовать предписаниям разума: действовать, согласно Канту, следует непременно в соответствии с моделью буржуазного разума, а именно строго в соответствии с законом обмена, отдавая другому свое собственное и приобретая у этого другого его собственное, не позволяя при этом ни себе, ни другому получать сверхприбыль. Так как этот принцип равного обмена выступает прообразом разумной деятельности как таковой, так как он, можно сказать, является обобщенной моделью этой разумной деятельности, то само собой разумеется, что в конце концов Кант приходит к отождествлению этих, я бы сказал, купеческих добродетелей по сути аграрного общества с нравственным поведением как таковым. Аналогичным образом он поступает и с добродетелями чиновников (исполнение долга, пунктуальность, неподкупность и т. д.), имевшими в эпоху возникновения кантовской философии особую ценность потому, что они выступали в качестве переходной ступени между кабинетно-бюрократическим государством эпохи меркантилизма и развитым буржуазным обществом, нормы которого Кант считал возможными лишь для общества, организованного на иррациональных принципах. Но, как было сказано выше, Кант в данном случае весьма непоследователен, так как он полагает, что, для того чтобы быть добродетельным, никакой философии изучать не надо. Мы снова имеем дело с тезисом, который не позволяли себе ни Сократ, ни Платон, у которых еще не дал о себе знать радикальный разрыв между теорией и практическим осуществлением действительности; к примеру, Сократ, если верно то, что мы о нем знаем, нисколько не смущаясь, говорил своим ученикам на афинской агоре, что они смогут добродетельно поступать только тогда, когда научатся философствовать. Сократ, таким образом, видел в разуме более серьезную, более мощную силу, нежели Кант, у которого разум — это всего лишь способ остаться на месте и довольствоваться тем, что есть ^{182}.