Психология масс

5. В целом массовые настроения реально оказываются важнейшей макроформой психологии масс, активно влияющей на организацию социально-политических процессов — наиболее ярких, демонстративных и принципиально важных для общественного бытия человека. Массовые настроения — это наиболее энергичный и действенный компонент психологии масс.

Часть 3. Массовые социально-психологические явления

В этой части книги рассматривается ряд конкретных проявлений психологии масс. Все они давно уже стали естественными фактами социальной жизни, однако продолжают вызывать многочисленные вопросы и оставаться в центре достаточно острых дискуссий. Подчас эти вопросы и дискуссии связаны с недооценкой естественности социально-психологической природы данных явлений и психологии масс, которая лежит в их основе. Анализ показывает, что внешне разные явления оказываются связанными общей природой. При всем своем разнообразии они одинаково необходимы людям для выражения массовой человеческой психологии. Исторически меняясь, все эти феномены выполняли одну главную функцию — формировали значительные общности людей, составлявшие огромные сегменты общественной жизни, и служили как ее социально-психологическими регуляторами, так и особыми факторами социального, экономического и иного прогресса.

Природа человека двойственна: психика носит индивидуальный и одновременно массовый характер. Она развивается в диалектическом противоречии, в единстве и борьбе индивидуального сознания и массового поведения. Это противоречие и служит динамичным источником развития. Рассматриваемые далее феномены психологии масс демонстрируют эту диалектическую взаимосвязь, отражающую сложную, социально-индивидуальную психологическую природу человека. От первобытных богов до современных средств массовой коммуникации человечество прошло немалый путь. Но он никогда не будет исчерпан — как вечно и неисчерпаемо диалектическое единство индивида и массы, так неисчерпаемы известные и еще неизвестные формы проявления психологии масс.

Глава 3.1. Психология религии

Как известно, само понятие религии до сих пор остается одним из труднейших для определения в эмпирических, операциональных категориях. Единого определения религии нет, и потому в ходу у исследователей буквально сотни дефиниций. Большая часть из них относится к социологическим, психологические же определения практически просто отсутствуют. И для этого есть определенные основания: по мнению П. Бергера, например, принятие какого-то определения религии, в конце концов, вообще является делом вкуса.

Э. Дюркгейм и М. Вебер в свое время создали основу для выделения двух полярных типов определения религии: номинального и реального, а также близких к ним функционального и содержательного. Функциональные определения обычно характеризуются тем, что за критерий идентификации и классификации явлений принимается функция, которую эти явления исполняют: сначала выделяются функции, которые «требует» некоторая социальная система, а затем, на основе выполняемых функций, опознаются и классифицируются наблюдаемые социальные и культурные явления. Напротив, критерием содержательного определения фактически выступает содержание этих явлений. Р. Робертсон предложил связывать номинальные, функциональные определения с дефинициями включающего типа, а реальные определения — с исключающими дефинициями.

Дюркгейм стремился охватить определениями религии едва ли не все системы, признаваемые «религиозными», включая теистические и нетеистические системы верований. Такое широкое определение он основывал на различении духовного и светского, а также на выделении наиболее общих функций религии. Однако такой социологический подход, несомненно, носит слишком общий и не вполне точный характер. Другую позицию занимал Вебер, считавший, что религия как социальное явление проявляется в религиозном поведении людей, руководствующихся соответствующим типом мотивации, анализ которой особенно необходим как для понимания религии, так и для классификации ее разновидностей. Вебер полагал, что невозможно дать эмпирическое, недогматическое определение религии до начала исследования, — определение появляется как идеально-типическая конструкция феномена на одной из стадий работы.

Среди функциональных определений религии первую группу составляют те, которые, как конструкции М. Вебера и П. Тиллиха, тесно связаны с так называемыми конечными проблемами существования. Наиболее распространенное и представительное определение такого типа принадлежит Д. Йингрену. У него религия выступает как система верований и практических действий, с помощью которых группа людей справляется с конечными проблемами человеческой жизни. Понятно, что за этими взглядами легко «читается» Б. Малиновский (кстати, ярый последователь Э. Дюркгейма) с его мыслью о том, что религия помогает решить неизбежные проблемы человеческой жизни (например, смерть члена группы). Сходные определения предлагали У. Л. Колб, К. Данлоп и другие авторы. Близки к такой точки зрения и те исследователи, которые определяют религию как высший и наиболее общий уровень развития культуры — такая позиция характерна для старшего поколения функционалистов, социологов и антропологов типа Т. Парсонса, Р. Беллаха и К. Гирца. В. Пи-воварский считает, что такой подход — удобная позиция и для социально-психологического подхода (Piwowarski, 1974).

С психологической точки зрения, главным в религии является феномен веры. С ним и связаны основные слагаемые, образующие психологический уровень изучения религии — от наличия вполне определенных психологических корней религии до психологии религиозности верующих и отдельных психологических проявлений этой религиозности в виде как самой веры, так и производных от нее суеверий, религиозного культа, экстаза, фанатизма и т. д.

Корни религии

Мало кто теперь возражает против понимания религии как одной из форм общественного сознания. С психологической точки зрения, «основным объектом психологии религии как раздела социальной психологии является обыденное религиозное сознание широких масс верующих или религиозная психология как один из элементов обыденного сознания в целом» (Евгеньева, 1988). Принято выделять социальные, гносеологические и психологические корни религии.

Социальные корни религии. Воинствующие атеисты-социалисты, разумеется, несколько упрощали дело, когда писали: «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» (Ленин, 1967–1984). Однако социальные функции религии были признаны и западным светским научным сообществом. А. Рэдклифф-Браун, например, считал, что социальная функция религии состоит в том, чтобы заставлять членов группы поддерживать общие страхи и надежды и тем самым укреплять социальные связи. Так, он писал: «Мы исходим из гипотезы, что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными… могут быть частями социального механизма и что без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны» (Radcliffe-Braun, 1959). Ф. Энгельс писал: «…Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». И продолжал: «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Именно в этом смысле религия есть опиум для народа.

Нужно признать, что на определенных этапах истории религия действительно выступает в качестве своего рода «обезболивающего средства» от многих социальных невзгод и неурядиц. В значительной мере эта функция сохраняется до сих пор, однако теперь ее уже следует рассматривать как социально-психологическую функцию.

Гносеологические корни религии. Первые религиозные первобытные верования человека зародились много тысячелетий назад и являлись фантастическим отражением в сознании людей их зависимости от природы, чувства страха перед ее таинственными силами и поисков средств воздействия на них. Первобытный человек, не обладая необходимыми знаниями об окружающем внешнем мире, находясь на низком уровне развития производительных сил, практически полностью зависел от природы. Соответственно, он нуждался в объяснении того, что происходит с ним и вокруг него. Так рождались мифологические образы и целые «картины» мира — пра-основа религиозных картин сотворения мира.

Общеметодологическую неизбежность появления религии все материалисты обычно объясняют спиралеобразным характером самого процесса познания. Если попытаться превратить «кусочек этой кривой линии… в самостоятельную, целую, прямую» (Ленин, 1967–1984), то есть, говоря современным языком, абсолютизировать одну из сторон какого-либо явления или процесса, оторвать ее от иных сторон, то в результате мы получим в сознании иллюзорное отражение явления или процесса в целом, в том числе и в виде религиозных представлений. С этим теперь согласно большинство исследователей.

Таким образом, ни социальные, ни гносеологические корни религии сами явно оказываются не в состоянии самостоятельно объяснить данный феномен. Даже самые воинствующие материалисты, сталкиваясь с этими трудностями, были вынуждены со временем обращаться к субъективным факторам. Трудно возражать против справедливой и ныне мысли: «Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные потребности масс» (Маркс, Энгельс, 1951–1984).

Психологические корни религии. Очевидно, что, со светской точки зрения, религия — это одна из форм мифологического, первобытного сознания. Она является отражением определенного этапа развития этого сознания, связанного с праисторией развития человечества. В определенном смысле история религии совпадает с историей развития психологии масс.