Пути философии Востока и Запада

Космогония в изложении Цзун-ми (при ее рассмотрении он ссылается на некий «гимн» – сун, который, однако, не называет) практически полностью совпадает с классическими абхидхармистскими текстами.

В пустом бесконечном пространстве поднимается ветер, сгущающийся до прочности алмаза. Затем льющийся из облаков дождь создает слой воды на круге ветра, после чего начинается творение обиталищ живых существ сверху вниз – от мира Брахмы до адов. Земля возникает после появления божественных миров. Из ветра и вод создается мировая гора Сумеру, из водной мути – семь окружающих ее гор, а затем четыре материка и все остальное вплоть до адов преисподней и мирового (внешнего) океана, окружающего четыре материка.

Вслед за этим начинают появляться живые существа, причем опять-таки сверху вниз. Люди вначале питаются «земляными лепешками и тростником», а затем переходят к земледелию, и у них создаются огромные запасы риса. Это время всеобщего изобилия. Позднее, после разделения мужского и женского полов, появления собственности («размежевание нолей») устанавливается государственная власть.

Интересно, что, говоря о доисторическом периоде человечества, Цзун-ми обращается к китайской традиции с ее мифами о «золотом веке» и совершенномудрых императорах. Так, он утверждает, что вплоть до эпохи «трех августейших государей» (сань хуан, т. е. трех мифических монархов – культурных героев) люди жили в пещерах, занимались собирательством и не умели разводить огонь (китайская традиция приписывает изобретение огня «императору» Суй-жэню).

В те времена не было письменных знаков, отмечает Цзун-ми (изобретение письменности приписывалось другому мифическому императору – Фу-си и его министру Цан Се), и поэтому знания о них современных людей недостоверны, поскольку не опираются на письменные источники. Отсюда и разногласия между буддийскими и китайскими сочинениями относительно деталей жизни первых людей, хотя в целом, отмечает Цзун-ми, они согласны между собой. Такое отношение Цзун-ми к китайской традиции вполне понятно, поскольку для нее, так же как и для индийской, характерны такие культурные универсалии, как представление о «золотом веке», социогенный миф, различные концепции происхождения государства. Среди последних в Китае выделялись две.

Первая (даосская) рассматривала происхождение государства как следствие утраты изначальной природы, отступления от Дао, «обман умными глупых и принуждение сильными слабых». Поэтому социальный идеал даосов относился ими как раз к эпохе, предшествовавшей появлению «совершенномудрых государей», которые действовали уже в условиях отступления от «истинного Пути».

Вторая концепция (конфуцианская, к которой до известной степени в данном отношении были близки легисты – фа цзя и моисты) рассматривала государство или как основной цивилизующий фактор, или как условие установления порядка в догосударственном хаосе всеобщей борьбы для охраны интересов всего общества в целом.

Оба эти подхода были в известном смысле близки буддийскому, поскольку, согласно абхидхармистской традиции, влечение людей к чувственным удовольствиям (прежде всего к пище) привело к тому, что они утратили богоподобность (подобие существам мира форм) и у них появилась собственность, а отсюда и воровство, для борьбы с которым и охраны возникшей собственности был избран первый царь. Следовательно, более совершенным было догосударственное состояние человечества, но появление государственной власти тем не менее было не причиной упадка, а следствием и условием упорядочения общественных отношений, пришедших в расстройство в результате роста влечения к чувственным удовольствиям и эгоизма.

Подобного рода совпадения буддийского и традиционно китайского подхода к социогенезу были для Цзун-ми и других буддийских мыслителей важным показателем универсальности буддийского учения, тогда как расхождение в деталях легко объяснялось отсутствием письменных источников и несовершенством человеческой памяти.

Цзун-ми вводит в свое рассмотрение космологии понятие кальп (цзе) возрастания (цзэн) и убывания (цзянь). В традиционной буддийской космологии кальпы возрастания и убывания – условные меры времени для всех четырех этапов существования космоса. Их названия связаны с периодами возрастания и убывания срока человеческой жизни (между бесконечно долгим, т. е. не поддающимся исчислению, и десятилетним сроком).

Цзун-ми соответственно разделяет весь космический цикл на четыре кальпы, каждая из которых состоит из двадцати кальп «возрастания и убывания». Четыре же основные кальпы – это периоды формирования (космогенеза), пребывания (существования мира), разрушения (его гибели) и пустоты (периода отсутствия мира до начала нового цикла).

Но самое интересное в космологическом фрагменте Цзун-ми – это его попытка непосредственно соотнести буддийскую и даосскую космологии. При этом Цзун-ми, разумеется, исходит из апологетической задачи – обосновать превосходство буддизма перед даосизмом. Поскольку в традиции китайского буддизма используется понятие «Дао» в смысле истинного бытия, то и Цзун-ми не отвергает его. Но поскольку для него как представителя школы Хуаянь неприемлема даосская интерпретация этого понятия, он оговаривает это различие.

Для Цзун-ми Дао – синоним Татхагатагарбхи как высшей реальности, источника и субстрата всех эмпирических форм сознания. Это субстанция, атрибутами которой являются «покой, всеозаряющий свет, одухотворенность и все-присутствие». Поскольку космологический фрагмент трактата Цзун-ми находится в главе о Хинаяне, он не разъясняет этих характеристик и прямо противопоставляет Дао, о котором говорит Лао-цзы, «истинному» Дао буддизма Хуаянь.

Понимание категории «Дао» Лао-цзы, по мнению Цзун-ми, противоположно его буддийскому пониманию. «Дао» даосов – просто синоним пустоты и отсутствия, и, по мнению буддийского мыслителя, оно неправомерно лишено положительных характеристик.

Напомним, что под «отсутствием» (у) в традиционной китайской философии понималось некое потенциальное, неоформленное сущее (в отличие от наличного бытия, ю, оформленных «десяти тысяч вещей-существ», всего сущего). «Отсутствие» генетически предшествовало «наличию» и в даосизме рассматривалось как обладающее более высоким онтологическим статусом, нежели «наличие». Весь же космогонический процесс рассматривался даосизмом как оформление и последовательная дифференциация исходного аморфного «отсутствия», называемого также «хаосом» (хунь-дунь).

Исходя из традиционного понимания «отсутствия», Цзун-ми отождествляет его с «пустым пространством» (акаша) буддизма. Основанием для этого отождествления является то обстоятельство, что и «отсутствие» (у), и акаша в соответствующих традициях рассматриваются как исходный пункт космогонического процесса.

Однако в буддизме акаша представляет собой только условие развертки космоса, а не материальный субстрат этого процесса (как это имеет место в даосизме). Тем не менее Цзун-ми полностью игнорирует это весьма существенное обстоятельство, что, видимо, связано с особенностями учения хуаяньского буддизма. Онтологический субстанциализм буддизма Хуаянь, в полной мере усвоенный Цзун-ми, не только делал данное различие несущественным, но и просто препятствовал его обнаружению: для последователя такой сугубо китайской школы, как Хуаянь, оно утрачивало свое значение.

Проводя дальнейшие параллели, Цзун-ми ориентируется исключительно на гл. 42 «Дао дэ цзина», наиболее явно космогонический фрагмент этого памятника. Он гласит буквально следующее: «Дао рождает Одно. Одно рождает Два. Два рождает Три. Три рождает все сущее (десять тысяч вещей-существ)».

Предлагая свою интерпретацию этой главы классического даосского философского текста, Цзун-ми легко устанавливает параллели между буддийской и даосской космологиями.

Так, акаша рассматривается им в качестве аналога Дао Лао-цзы, ветер, формирующий первую опору мира для Цзун-ми, – это Одно «Дао дэ цзина», единое аморфное ци, первозданный хаос. Златоцветные облака, из которых начинает идти дождь, создающий вторую (водную) опору мира, для Цзун-ми оказывается аналогией Великого Предела (тай цзи), то есть выделившихся из единой пневмы инь-ци и ян-ци, тогда как сам льющийся вниз дождь – сгущающаяся отрицательная пневма инь-ци, образующая Землю, пребывающую первоначально в виде растворенной в воде мути.