Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то вообще сможем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его, [242] он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.
242
Выдающийся российский буддолог О. О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающей живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце».
Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б. Рассел, полемизируя с У. Джеймсом. Оно заключается в следующем.
Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны – пример Б. Рассела). Однако думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл. С. Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:
Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. – Е.Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как «противоземие» пифагорцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т. е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. <…> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т. е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта. [243]
243
Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 230.
Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения – а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно к тому же констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был невозможен или Луна была ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.
Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл. С. Соловьев:
«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения «волюнтаризма», или «арбитраризма»… Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т. е. именно то, что требуется доказать». [244]
244
Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 246.
То есть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее существовании как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой – все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.
Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными, и потому я позволю себе, не рассматривая этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.
Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю – психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия «психического»), лишенный
онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта – человек/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так, наш, «человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека – дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна – дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ею, и вообще вообразить трудно. [245] Или, как говорили буддисты, то, что для человека – река Ганг, в которой совершают омовение, для божества – поток амброзии (амриты), а для обитателя ада – река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.245
Здесь уместно снова вспомнить исследования эстонского биолога и философа Я. И. Икскюля, занимавшегося специально проблемой отношения организма к среде его обитания.
И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро- и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические сполохи. Но тем не менее и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель – «человек человеческого мира» сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира, пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком человеческой», что, впрочем, наука начинает понимать. Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии и «вещь сама по себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира – объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту.
Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и притом недихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как «я» и «не-я».
Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли (см. также введение). Такое сопоставление, как уже говорилось, некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда как субъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект, и коррелирующие с ним и переживаемые им объекты равным образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект и объект равно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), проецирующий как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным образом сводятся к функционирующему- мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субъект-объектные отношения и имеют место.
Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении. Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений.
Вместе с тем реально субъект к объект объемлют некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъекта и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? Полагаю, что да.
Я считаю, что феноменологическое единство чистого опыта нуждается в источнике, трансцендентном ему еще и потому, что содержание нашего опыта нам трансцендентально задано или предпослано: мы не можем изменить большую часть данного нам в опыте по нашей воле; человек не всемогущий господь бог своего фанерона, он не властелин солипсистской Вселенной. Универсум опыта задан нам чем-то, трансцендентным самому фанерону, будь этот трансцендентный источник опыта материей материалистов или Богом теистов, но в любом случае именно он предлежит феноменологическому единству как некое трансцендентное недихотомичное (адвая) бытие, полагающее себя через двуполярное пространство чистого опыта.