Радигост и Сварог. Славянские боги

Как видим, представление о связи изначальной музыки с вращением небесных сфер восходит явно к эпохе индоевропейской общности, и, по всей видимости, к этой же эпохе восходит и происхождение главного музыкального инструмента славянских народов — гуслей. Первое их упоминание в памятниках письменности можно датировать 592 г., когда войска византийского императора Маврикия захватили трех славянских послов с инструментами, которые они на свой лад назвали «кифарами», бежавших от аварского кагана. Данные сравнительного языкознания свидетельствуют о том, что они существовали в эпоху славянской общности. Из праславянского godsli помимо одноименного русского слова образовались болг. «гъсла», серб. — хорв. «гусле», макед. «гусла», укр. «гусла», словен. goslі, чеш. housle, польск. gesle, н. — луж. gusle. С другой стороны, русское слово «гусли» произошло от глагола «гудеть», который родственен др.-инд. godha «струна музыкального инструмента» или «тетива лука», что позволяет отнести возникновение этого инструмента к эпохе индоевропейской общности. Данные лингвистики, помимо этого, подтверждают и тесную связь гуслей с миром сверхъестественного, показанную выше на основании других источников: польск. gusla — «колдовать», guslarz и guslarka — «колдун» и «колдунья», луж. gusslowasch — «языческий обряд», «жертва», «колдовать», gusslowar — «колдун», сюда же примыкает и лит. goslus — «чародейство».

Поскольку бог неба на последней стадии индоевропейской общности начал приобретать черты бога-кузнеца, то становится понятной и связь музыки с этим ремеслом, фиксирующаяся в ряде традиций народов этой языковой семьи. Наиболее яркий пример связан с образом древнегреческого философа, введшего в европейскую культуру понятие гармонии небесных сфер: «Пребывая однажды в состоянии озабоченности и напряженного размышления, не сможет ли он придумать для слуха какое-нибудь подспорье… Пифагор, прогуливаясь как-то возле кузницы, по какой-то счастливой случайности прислушался к ударам молотков, кующих железо на наковальне и издающих попеременно друг за другом гармоничнейшие звуки, кроме одного парного сочетания. Он различил в них созвучие, возникающее при всех ударах, затем при каждом пятом и четвертом; промежуток же между двумя последними интервалами сам по себе не образовывал созвучия, но, вписываясь иначе в их отношение, довершал общее созвучие. Радуясь, словно догадка была внушена ему богом, он вбежал в кузницу и, проделав самые разнообразные опыты, установил, что различие звуков зависит от массы молотков… Точно определив вес молотков и то, что наклонение их при ударе происходит совершенно одинаково, он удалился к себе домой и, привязав к одному-единственному гвоздю, вбитому под углом в стену… четыре струны из одинакового материала…, подвесив к ним разный по количеству груз, но сохранив при этом совершенно равную их длину. Затем, ударяя поочередно по паре струн, он нашел созвучия, о которых говорилось выше…» (Ямвлих. Жизнь Пифагора, М., 1998, с. 82–83). Впоследствии Пифагор перенес струны с вбитого в стену гвоздя на хордотон (струнодержатель) и распространил свой опыт на цимбалы, флейты, свирели и другие музыкальные инструменты, на каждом из которых он мог воспроизвести открытую гармонию. Этот эпизод, ставший со времен Никомаха хрестоматийным во всех древнегреческих музыкальных трактатах, с физической точки зрения, как отмечают современные исследователи, просто неверен. Это свидетельствует о некой связи кузнечного дела с музыкальной гармоний, существовавшей в сознании древних греков и породившей данную псевдорационалистическую историю об открытии Пифагором, уже слышавшем гармонию небесных сфер, такую же гармонию в ударах кузнечных молотов. Основания для подобной связи имелись, поскольку одна из версий мифа об изобретении флейты связывает ее с сыном древнегреческого бога-кузнеца Гефеста: «Недалеко отсюда — Мусейон (храм Муз). Говорят, его построил Ардал, сын Гефеста; они полагают, что тот же Ардал изобрел флейту, и они называют Муз по его имени Ардалидами» (Павсаний. Описание Эллады, т. 1, М., 2002, с. 175). Показательной является и связь Ардала с культом Муз, к которым генетически восходило и пифагорейское учение о гармонии небесных сфер. Изобретателями искусства обработки железа в греческой традиции считались дактилы, спутники богини Реи-Кибелы, жившие на горе Иде в Малой Азии. Кроме того, они были также певцы и принесли из Фригию в Грецию первые песни и изобрели стихотворную стопу, названную в их честь дактилической. В германской мифологии у эльфов (скандинавских альвов, князем которых «Старшая Эдда» называет кузнеца Велунда) отмечалась «непреодолимая страсть к музыке и пляскам». Еще более тесную связь кузнечного дела с музыкой мы видим в кельтской мифологии. В ней говорится о триединой богине Бригите: «Бригита — поэтесса, то есть дочь Дагды. Именно этой Бригите, которая является женщиной-поэтом или женщиной мудрости, поклоняются поэты… По этой причине называют таким же именем богиню поэтов, сестрами которой были Бригита, женщина медицины, и Бригита, женщина кузнечного ремесла. Эти богини — три дочери Дагды» (Широкова Н. И. Культура кельтов и нордическая традиция античности, СПб., 2000, с. 215). С музыкой связан и сам Дагда, имеющий черты, роднящие его с богом-кузнецом. Предания упоминают чудесную арфу Дагды, которая могла исполнять мелодию сна, мелодию смеха и мелодию горя (по мнению некоторых современных исследователей, игрой на арфе этот бог регулировал и смену времен года). Поскольку главнейшим ремеслом было именно кузнечное дело, стоит отметить, что ирл. cerd и валл. cerdd обозначают одновременно «ремесло» и «музыку». В русской традиции кузнечная терминология отразилась в народном названии таких внутренних косточек уха, как «молоточек», «наковальня» и «стремя»; говорить правду (в поговорке «Надо пить да правду молотить»); в сниженном варианте молоть языком — болтать попросту, в негативном аспекте — врать (диал. «молотобоить» — «врать», «сплетничать»; «молотыря» — «сплетник», «вестовщик»). Упоминаемый еще в «Русской правде» термин «клепать» означал несправедливое обвинение, откуда происходит современное русское «поклеп». Показательно, что определение истинности такого обвинения производилось путем той разновидности божьего суда, которая была связана с испытанием раскаленным железом, т. е. вновь вводит нас в сферу действия бога-кузнеца. В значении пустой болтовни или вранья с речью оказывается связанным и Мороз, на которого перешли ряд черт Сварога. Об этом говорят такие выражения, как «полно тебе морозить» в смысле лгать, врать или хвастать либо «экую сморозил» — соврал. Выражение «чур тебе на язык» указывает на связь с речью и этого «сниженного» образа языческого бога. Изредка встречается выражение, связывающее подобную речь с именем бога неба. В некоторых русских диалектах слово «сварнакать», ряз. «сваракосить» означало «соврать небылицу».

Последовательно рассмотрев мифолого-семантические связи «небо» — «музыка» и «кузнец» — «музыка», мы приходим к третьей, самой интересной группе связей «кузнец» — «человеческая речь». Для архаического сознания музыкальная гармония естественным образом перетекала в песню, а песня — в обыденную речь. В отечественной традиции речь или слово наиболее тесно связано со светоносным началом, т. е. в конечном итоге с сыном Сварога Дажьбогом, однако имеется целый ряд любопытных данных, связывающих ее и с богом-кузнецом. Сравнительная лингвистика свидетельствует, что уже в индоевропейскую эпоху понятие божества соотносилось со словом и речью: англ. god «бог», но ирл. guth «голос», кимрск. gweddi «речь», литов. zodis «слово»; русск. «бог» (и.-е. bhag-), но и.-е. bha — «говорить», «издавать звуки»; арм. dik «боги», но лат. dicere «говорить»; др.-сев. tifurr «бог», но тох. А tap «громко произносить»; др.-англ. ling «идол», но греч. «говорить». Вслед за этим происходит детализация понятия божества, и понятие речи связывается уже собственно с небом и звездами: тох. А kam «звук», но нем. Himmel «небо»; гот. stibna «голос», но лит. debess «небо»; и.-е. kel — «издавать звуки», но лат. caelum «небо»; и.-е. pal — «просить, умалять», но ирл. spier «небо» (pel-/per-); англ. диал. melt «язык», швед. mal «язык», «речь», но хет. mul «звезда»; др.-англ. tung «язык», но др.-англ. tungol «звезда»; др.-инд. udu «звезда», но и.-е. ued— «говорить»; русск. «звезда», но др.-англ. cwedan «говорить»; алб. hyll «звезда», но и.-е. kel-«говорить»; англ. star «звезда», но литов. tarti «говорить». С появлением кузнечного дела с речью начинает связываться и понятие того или иного металла: др.-инд. varista «медь» < uer — «говорить»; греч. µ «копь», «шахта» > «металл», лат. metallum, но др.-англ. maeplian «говорить», валл. medd «он говорит»; др.-англ. aer, лат. aes, гот. aiz «руда» < er(k)-/rek — «говорить» (ср. нем. Erz); др.-инд. bhadra «железо» < bha «говорить»; русск. «руда», но лат. rudere «реветь», «кричать»; и.-е. ghel(e)gh «железо» (сдвоенная основа, вторая часть которой представлена вариантом с метатезой), но русск. «голос», кимр. galw «звать», «призывать»; кимр. mael «сталь», но швед. mal «язык» (Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках, М., 1996, с. 47, 49, 166, 216).

То, что мифологические представления развивались примерно параллельно лингвистическим, доказывают индийский и греческий варианты мифа о боге — нарицателе имен, который в одной из своих ипостасей является именно кузнецом. Один из не очень часто упоминающихся в «Ригведе» богов, Вившвакарман (буквально «Творец всего»), в одном из гимнов характеризуется как тот, «кто один-единственный дает имена богам» (РВ Х, 82, 3). В предшествующем гимне (РВ Х, 81, 2–4) описывается, как этот бог создал Вселенную:

Что это было за местонахождение? Какова точка опоры? Как произошло (то), Благодаря чему Вишвакарман, порождая землю, Открыл небо (своим) величием, (этот) все охватывающий взглядом? Имея повсюду глаза и повсюду лицо, Повсюду — руки и повсюду — ноги, Он сплавляет (все) вместе (своими) руками, (своими) крыльями, Порождая небо и землю, единый бог. Что эта была за древесина и что за дерево, Из чего вытесали небо и землю? О вы, способные думать, спросите же мыслью (своей) о том, На чем стоял он, укрепляя миры?

Этот космогонический гимн вызвал немало противоречивых толкований, однако ясно одно: в приведенных фрагментах Вишвакарман описывается то как кузнец, сплавляющий мироздание мехами-крыльями, то как плотник, вытесывающий его из дерева (по мнению В. В. Иванова, в первом приведенном четверостишии этот бог также характеризуется как ваятель). С другой стороны, в диалоге Платона «Кратил» мудрец-законодатель, установивший имена, последовательно сравнивается с художником, кузнецом и плотником. Анализируя такое поразительное совпадение перечня профессий, с которыми соотносится установитель имен, и истоки этого мифологического представления, В. В. Иванов приходит к выводу, что «речь идет здесь не о культурном влиянии Востока на греческую мысль в историческую эпоху, а о доисторическом индоевропейском наследии того периода, к которому восходят и древние греко-индоиранские лексические и фразеологические совпадения, относящиеся к сфере религиозной терминологии. Помимо отмеченного выше совпадения гомеровского словоупотребления с древнеиндийским, для обоснования этого тезиса особенно важно наличие родственного сочетания jьme deti «называть именем» в праславянском, которое может быть реконструировано на основе старочешского dieti jme, старопольского dziec imie. Как впервые установил Й. Зубатый, наличие этого словосочетания объясняет значение «говорить» у праславянского deti (др.-русск. ДТИ)» (Иванов В. В. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллели в греческой традиции // Индия в древности, М., 1964, с. 90). Судя по всему, миф этот возник непосредственно перед распадом индоевропейской общности и, следовательно, отражал общие для многих народов этой языковой семьи представления о связи кузнеца с речью. Традиция эта оказалась весьма устойчивой, и в одном из гимнов ведийский риши просит своего бога отточить его молитву, как металлическое орудие:

О Индра, помилуй, пожелай мне жизни! Отточи молитву, словно лезвие из металла! (РВ VI, 47, 10)

Связь деятельности кузнеца и поэта-жреца отразилась и на языковом уровне, и русские «ковать» и «коваль» как одно из названий кузнеца, явно происходят из того же корня, что и др.-инд. kavi (авест. kauua) «мудрец», «мудрый», «поэт», ср. также лидийск. kave и авест. Kavi-«вождь» из «шамана». Анализируя это соответствие, В. В. Иванов и В. Н. Топоров пришли к следующему выводу: «С той же ритуальной ролью кузнеца и индийских kavi-, занятых обработкой слов, можно сопоставить образ выковывания речи, который на семантическом уровне представлен в германской поэзии…, а во фразеологическом воплощении с участием слов рассматриваемого корня выступает в славянском, ср. такие речения, как укр. «кувати речі недобріi»; «злословить», например, у Шевченко: «А тим часом вороженьки чинять свою волю: кують речі недобріi; схр. «ковати речи» «образовывать новые слова», слов. kovati nove besede» (Иванов В. В., Топоров В. Н. Этимологическое исследование семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов // Славянское языкознание. УП международный съезд славистов. Доклады советской делегации, М., 1973, c. 158–159). В немецком литературном языке еще в XIX в. достаточно широко употреблялось выражение Verse schmieden — «ковать стихи» (Шрадер О. Сравнительное языковедение и первобытная история, СПб., 1886, с. 243). Кроме того, в хеттских магических ритуалах засвидетельствовано использование выкованных из железа человеческих языков. С этой интересной подробностью сопоставим мотив выковывания кузнецом голоса или языка в восточнославянских сказках. В сборнике А. Н. Афанасьева он один раз встречается в сказке типа «Волк и семеро козлят». Козлята отпирают свой дом только на голос матери, который первый раз неудачно пытается сымитировать волк-бирюк. Видя, что обман не удался, «бирюк пришел к кузнецу и говорит ему: «Кузнец, кузнец! Сделай мне тоненький язычок». Кузнец сделал ему». В сказках типа «Ивашко и ведьма» данный сюжет встречается три раза — в сказках № 108, 109, 110. Суть данного эпизода заключается в том, что Ивашко в челноке плавает по реке и подплывает только на голос своей матери. Когда его первый раз пытается подозвать ведьма, ребенок понимает, кто зовет, и немедленно уплывает. «Ведьма увидела, что надобно звать Ивашку тем же голосом, каким его мать зовет, побежала к кузнецу и просит его: «Ковалику, ковалику! Скуй мне такой тонесенький голосок, как у Ивашкиной матери; а то я тебя съем!» Коваль сковал ей такой голосок, как у Ивашкиной матери». В двух других сказках этого же типа ситуация аналогична: «Ведьма рассярдилась, пашла да каваля да и загадала зрабить такий язычек, як у Иванькиной матки…»; «Тоді відьма побігла до коваля i просить його: «Ковалю, ковалю! Зроби мені такий голос, як у івашкиноі матери» (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т. 1, М., 1984, с. 65, 139, 141, 143). Как видим, народное сознание наделяло кузнеца силой и способностью выковать голос или язык любому обращающемуся за этим персонажу. Эта же связь кузнеца и языка отразилась и в многократно повторявшемся варианте мифа о победе божьего коваля Кузьмы-Демьяна над змеем, которого кузнец хватает клещами именно за язык. В первой главе была отмечено особое покровительство бога-кузнеца молодой части племени, одним из названий которой было отроки, т. е. лишенные еще права голоса на общеплеменном собрании. Сварог оказывается связан с речью и в своей ипостаси бога-пахаря, о чем свидетельствует двойное значение русского глагола «орать» — «пахать землю» и «кричать», «издавать громкие звуки». Это обстоятельство неоднократно обыгрывалось в пословицах: «Кто служит, тот тужит, а кто орет (пашет), тот песни поет» или «Орать (песни) не пахать». Все эти факты указывают на то, что Сварог, сначала как бог неба, а затем и бог-кузнец, имел непосредственное отношение как к музыке, так и человеческой речи, в результате чего он совершенно закономерно оказался покровителем Вавилы-скомороха в одноименной былине. Естественно, первичным было представление о связи вращающегося небосвода с небесной музыкой, сохранившееся на Руси в псалмах духоборов, что автоматически делало бога неба одним из покровителей на земле музыкантов, воспроизводивших на своих инструментах эту гармонию небесных сфер. Причину отнесения речи к сфере деятельности бога-кузнеца архаичным сознанием мы можем найти в глубинных свойствах человеческого слова. Подобно тому, как кузнец повторно творит из металла уже существующий мир, то же самое, по сути дела, делает и речь. Выдающийся отечественный ученый И. П. Павлов писал по этому поводу: «Если наши ощущения и представления, относящиеся к окружающему миру, есть для нас первые сигналы действительности, конкретные сигналы, то речь… есть вторые сигналы, сигналы сигналов. Они представляют собой отвлечение от действительности и допускают обобщение, что и составляет наше личное, специально человеческое, высшее мышление». (Павлов И. П. Полное собрание трудов, т. 3, М.-Л., 1949, с. 490). Именно свойство воспроизведения в иной форме уже существующего мира и объединяет в мифологическом сознании кузнечное дело и слово, и эта ассоциация между двумя важнейшими элементами человеческой культуры наложилась на уже существовавшие представления о музыке небесных сфер, которые также со времен энеолита находились в ведении бога-кузнеца. Связь с речью появляется на более позднем этапе и, судя по всему, вторична по сравнению с представлениями о связи слова со светом.

Глава 4 Представления славян о переходе души в иной мир

Приведенный в Ипатьевской летописи пересказ хроники Иоанна Малалы приписывает Сварогу-Феосту введение в человеческом обществе единобрачия, «а того, кто преступал этот закон, ввергал в огненную печь. За все за это назвали его египтяне Сварогом и почитали как бога». Весьма сомнительно, что в славянской мифологии речь шла именно о введении единобрачия. Во-первых, все источники, как отечественные, так и зарубежные, отмечают многоженство у язычников-славян. Во-вторых, согласно все тому же летописному тексту, даже Дажьбог, ревностно защищавший закон своего отца, когда схватил прелюбодеев, то отнюдь не вверг их в огненную печь, а женщину «подверг пытке и послал водить ее по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил». Отсутствие у наших далеких предков единобрачия отнюдь не означало, что они не защищали святость семейных уз. Арабский автор Гардизи так описывает нравы восточных славян в этой сфере: «Прелюбодеяния между ними не бывает. Если какая-нибудь женщина полюбит какого-нибудь мужчину, она идет к нему; соединившись с ней, он, если она оказывается девицей, берет ее себе в жены; в противном случае он продает ее и говорит: «Если бы в тебе был прок, то ты сохранила бы себя». Если кто-нибудь совершит прелюбодеяние с замужней женщиной, то его убивают, не принимая от него никаких извинений» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 124–125). При этом следует подчеркнуть особо важную деталь, что прелюбодеи и прочие преступники казнились отнюдь не путем трупосожжения — как мы увидим далее, от погребального обряда зависела судьба умершего на том свете, в результате чего кремация предназначалась лишь для свободных людей, не совершавших подобных тяжких преступлений. Что же касается наказания нарушителям чистоты семейного очага, то его подробно описывает нам мусульманский путешественник ибн Фадлан: «А кто из них совершит прелюбодеяние, кто бы он ни был, то заколотят для него четыре сошника, привяжут к ним обе его руки и обе ноги и рассекут (его) топором от затылка до обоих его бедер. И таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок его и ее вешается на дерево…» (там же, с. 125). Как было более подробно показано автором в исследовании о «Голубиной книге», ритуальное расчленение преступников восходит своими корнями к мифе о Первобоге, в результате расчленения которого и была создана Вселенная. Целью подобного расчленения было укрепление вселенского закона, ослабленного действиями преступника, в данном случае прелюбодея. Как мы увидим дальше в этой главе, сожжение тела покойного обеспечивало его душе легкий доступ в рай; отталкиваясь от этой логики, мы можем заключить, что оставление кусков тела преступника на растерзание зверям и птицам обрекало его неприкаянную душу на страдание после смерти на земле или в аду-пекле.

Тем не менее следует отметить один пример в русском фольклоре, который мог навести автора Ипатьевской летописи на мысль связать Сварога с наказанием прелюбодею в виде сожжения. Речь идет о сказке «Иван Быкович». В ней главный герой терпит поражение от неназванного демонического старика, который отправляет героя добывать ему невесту. Когда Иван Быкович справляется с этим заданием и вместе с царевной возвращается к старику, тот придумывает для него такое неожиданное испытание: «Пришли к старику. Нажег он яму уголья горячих, положил через яму жердь. Приказывает Ивану Быковичу через жердь перейти. «Ты шел с невестой дорогой, может, блуд сотворил; пройди через яму, тогда я тебя виной прощу». — «Нет, дедушко, ты сам попереди пойди, меня поучи». Старик через яму побежал, Иван Быкович жердь повернул, старик в яму в уголье и пал. Сожгли старика» (Бой на калиновом мосту, Л., 1985, с. 214). Угроза сожжения в этой сказке прямо связана с темой супружеской неверности, однако в основе своей она имеет не обычай сожжения прелюбодеев, которого на Руси не было, а веру в очищающую силу огня, способного обличать любую неправду. Генетически родственный сюжет встречается нам в белорусской сказке «Искорка Парубок Девичий сын», где герой добывает царю невесту. «Пріижжаить к етуму царю, а етый царь окружив свой дом и пыкопав канавы и напалив огнем большим. Потом и говорить: а што Искорка Парубок, — жив ты зь естой девицыю, покуль довев сюды? — Не, каеть, ня жив. Ну, коли ня жив — положив сухую былинку — дык пярейдиш чириз былину, а коли жив, дык и ни пярейдиш! А девица узила, ды й дротину уткнула у былину, и ен ни заметив. Ен и пиряйшов. Искорка Парубок сказуить: а ты, царь, ездив на моей лошади? — Не, ня ездив. — Ну, коли ня ездив — пиряйди ты по етой былини. И пярейдишь, коли ня ездив. Ен узяв и пошов — надеитца, што ня ездив. Только уступив сиряди канавы, а девица ету дротину сморьг к сабе — былина пуполам, а ен у канаву и упав. А Искорка Парубок зь естой девицый и зьвинчались, и поехали у свое царство» (Романов Е. Р. Белорусский сборник, вып. 6, Витебск, 1901, с. 262). В белорусской сказке это испытание распространяется не только на соблюдение сексуальных, но и имущественных отношений, что является уже дальнейшим логическим развитием данного ритуала. Поскольку сюжет испытанием перехода через огненную яму встречается нам дважды и оба раза вместе с сюжетом перековывания змеи в кобылу, неразрывно связанного со Сварогом, как мы увидим в пятой главе, то можно констатировать, что и обряд определения невиновности путем перехода через огненный ров точно так же связан с богом-кузнецом.

Очень сходный сюжет нам встречается в одном из вариантов сказки о волке, съевшем козлят (№ 53 в сборнике А. Н. Афанасьева): «Как узнала коза о своей беде, села она на лавку, зачала горько плакать и припевать: «Ох вы, детушки мои, козлятушки! На что отпиралися-отворялися, злому волку доставалися? Он вас всех поел и меня, козу, со великим горем, со кручиной сделал». Услышал это волк, входит в избушку и говорит козе: «Ах ты, кума, кума! Что ты на меня грешишь? Неужли-таки я сделаю это! Пойдем в лес погуляем». — «Нет, кум, не до гулянья». — «Пойдем!» уговаривает волк.

Пошли они в лес, нашли яму, а в этой яме разбойники кашицу недавно варили, и оставалось в ней еще довольно-таки огня. Коза говорит волку: «Кум, давай попробуем, кто перепрыгнет через эту яму?» Стали прыгать. Волк прыгнул, да и ввалился в горячую яму; брюхо у него от огня лопнуло, и козлятки выбежали оттуда да прыг к матери» (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т. 1, М., 1984, с. 64–65). Возможно, в действиях волка, уговаривавшего козу пойти с ним в лес, также присутствует эротический момент, однако не он здесь главный. Главное в этом сюжете — ложь волка, ставшая причиной его смерти при прыжке через огненную яму (кстати говоря, в данном контексте совершенно не мотивированном и понятном лишь в контексте предыдущей сказки). Последняя сказка, в свою очередь, позволяет нам понять истоки и время возникновения этого загадочного испытания. Огненная яма на поверку оказывается обыкновенным костром, на котором разбойники варили себе пищу. Она расположена не в деревне, не около дома козы, а в лесу, связанном с противостоящей культуре сферой дикости, что позволяет нам отнести время возникновения этого архаичного испытания к эпохе первобытного общества, живущего среди дикой природы и только что овладевшего огнем. Связь Сварога с огнем-Сварожичем и вареной пищей была рассмотрена в первой посвященной ему книге, а данная сказка указывает, что огонь для приготовления пищи начал использоваться в качестве средства божьего суда уже в тот период и данная традиция продолжается вплоть до средних веков, когда она была зафиксирована письменными источниками. Волк, съевший козлят сырыми (возможно, речь здесь первоначально шла о людоедстве) да при этом еще солгавший их матери, не в силах перепрыгнуть через средство изготовления новой культурной пищи в силу чисто физических причин — он отяжелел — и гибнет. Стоит отметить, что русские сказки знают еще один способ испытания, который главный персонаж не может преодолеть из-за тяжести, порожденной его неправильным поступком: речь идет о герое, который благополучно добывает у богатырши живую и мертвую воду или волшебные яблоки, но вступает с ней сонной в сексуальные отношения и во время бегства задевает струну, от звона которой героиня просыпается и бросается в погоню за похитителем. Уместно здесь вспомнить, что и в первом приведенном сюжете огненная яма используется для того, чтобы определить, вступал ли герой в интимные отношения с добытой им для старика царевной или нет. Однако в свое время еще В. Я. Пропп при анализе образа змея в сказочном фольклоре совершенно справедливо отметил, что инстинкт голода древнее сексуального, и поэтому мы вправе рассматривать как наиболее древний сюжет о сожравшем козлят волке. Таким образом, огненная яма и струна выступают в сказках взаимозаменяемыми предметами. Попутно отметим, что, возможно, именно в этом «отяжелении» совершившего недозволенный поступок персонажа, первоначально понимаемом чисто физически, лежат индоевропейские истоки тех идей, которые впоследствии на индийской почве развились в понятие кармы, а на иранской — в образ Страшного суда, заимствованную впоследствии христианством, представляемого в виде перехода через огненную реку. О правильности намеченной эволюции данной идеи говорит и то, что в последнем упомянутом отечественном сказочном сюжете уже присутствует образ иного мира: сад богатырши с чудесными яблоками сильно напоминает нам описание рая в виде сада у ибн Фадлана и, следовательно, путешествие туда героя является описанием путешествия человеческой души в иной мир. Хоть христианство частично уничтожило, а частично исказило древние представления, подспудно они продолжали существовать и при господстве новой религии, что отразилось уже в христианском выражении о «тяжком» грехе и «тяжести грехов». Мы видим, что восходящий к первобытной древности прыжок через огненную яму, связанный с представлениями о божьем суде, неразрывно связан со Сварогом, а в основе этого ритуала подспудно лежит конфликт культуры, символизируемой сваренной на огне пищей, с дикостью, доходящей в крайних своих проявлениях до людоедства и пожирания самых слабых и беззащитных членов человеческой стаи — маленьких детей. О том, что подобная практика когда-то была присуща и предкам индоевропейцев, красноречиво свидетельствует греческий миф о Кроносе, пожиравшем собственных детей. О том, какие ассоциации вызывало у индоевропейцев сырое мясо, достаточно ясно говорят данные лингвистики: «В качестве общего слова для «сырого мяса» в индоевропейском реконструируется форма k(h)reun-/k(h)run-, к которой восходят др.-инд. kravih «сырая плоть», «сырое мясо», kravyam «сырое мясо», krura «кровавый», «страшный», авест. xrura «кровавый», «страшный», xru «кусок кровавого сырого мяса», греч. «мясо», лат. cruor «густая кровь, текущая из раны», cruentus «кровавый», ср.-ирл. cru «кровь», др.-исл. hrar «сырой», «несвареный», др.-в.-нем. (h)ro «сырой» (нем. roh), лит. kraujas «кровь», ст.-слав. kruvi «кровь». (Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы, т. 2, Тбилиси, 1984, с. 698). Понятно, что подобные смысловые связи возникли не тогда, когда вся пища была сырой, а на следующей стадии развития человеческого общества, когда в обиход вошла вареная пища, а прежняя пища стала ассоциироваться с кровью и страхом.