Ранние формы религии

Эти представления и обряды действительно могут быть противопоставлены умилостивительному культу. Однако они отличаются и от собственно магических обрядов. Быть может, самым правильным будет сказать, что эти обряды занимают как бы промежуточное положение между умилостивительным культом (пропициацией) и чисто магическими обрядами, в которых отсутствует вообще всякое представление о личных сверхъестественных существах. Будучи по методу воздействия (принуждение) близки к магии, эти обряды по содержанию представлений (вера в личные божества, духов и пр.) приближаются к обрядам умилостивительного культа. Они могут быть объединены с последними в общую рубрику обрядов, связанных с анимистическими представлениями. В таком случае под магическими обрядами (магией) в узком смысле слова мы будем понимать только те обряды, которые имеют целью непосредственное воздействие человека сверхъестественным образом на тот или иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями.

Такое понимание магии по существу не расходится с фрэзеровским. Оно близко и к той формулировке, которую дает Альфред Фиркандт, понимающий под магией (колдовством) «совокупность таких действий, которые противоречат механической естественной причинности, не будучи совершаемы непосредственно духами и богами» [496] .

Что касается упомянутой выше промежуточной группы обрядов, суть которых состоит в попытках принудительно («магически») воздействовать на богов или духов, то эти обряды целесообразно обозначить особым термином, чтобы отличить их и от собственно магии и от умилостивительного культа [497] . Для этой цели вполне пригоден термин, нередко употребляющийся в этом значении: термин «экзорцизм» (правильнее «экзоркизм», отгреч. , — заклинаю (духов), ' — заклинатель).

496

Vierkandt A. Die Anf"ange der Religion und Zauberei. Globus// 1907. Bd. 92. S. 41, 45. По-видимому, так же понимал сущность магии и Конрад Прейс, у которого, однако, определенной формулировки на этот счет мы не находим (Preuss К. Der Ursprung der Religion und Kunst//Globus. 1904. Bd. 86).

497

Французский исследователь Жан Фильоза разграничивает «прямую» и «непрямую» магию. Первая заключает в себе обряды, в которых «магическая сила действует сама собой, не требуя вмешательства сверхъестественных существ»; вторая — те, которыми человек стремится принудить бога или демона исполнить его желание (Filliozat J. Magie et m'edecine. P., 1943. P. 27, 88).

В таком случае соотношение между упомянутыми тремя видами обрядов — и связанных с ними представлений — можно выразить в следующей схеме:

Мы видим, таким образом, что Фрэзер, несмотря на допущенную им крупную терминологическую неточность, довольно близко подошел, по крайней мере, к формальному пониманию специфики магии (о проблеме происхождения магии мы пока, конечно, не говорим). По сравнению с Фрэзером мало дают по данному вопросу другие авторы, которые, хотя и не отделяли магии от религии (и в этом были правы), но не умели вскрыть ее специфичности. Так, например, известная формула Фейербаха о магии как «противорелигиозной» форме религии [498] , хотя и не лишена остроумия, но мало уясняет существо дела. Хорошо известная точка зрения Саломона Рейнака, согласно которому магия представляет собой «стратегию анимизма», т. е. совокупность обрядов, основанных на анимистических верованиях [499] , по существу, стирает всякую специфику магии и растворяет ее в общей массе религиозных обрядов самого различного характера, значит, не только экзоркистских, но и пропициальных. Столь же широкое и расплывчатое значение придает магии или «чародейству» Л. Я. Штернберг [500] .

498

См.: Фейербах Л. Сочинения. М, 1926. Т. 2. С. 396.

499

См.: Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. М., 1919. Вып. 1. С. 41. Cp. Reinach S. Orpheus. P., 1909. P. 32. К этому пониманию приближается и Ш. Эншлен, см. его «Происхождение религии» (М„1954. С. 57–58).

500

См.: Штернберг Л. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 219–222.

Таким образом, следуя, по крайней мере с формальной стороны, Фрэзеру и Фиркандту, мы можем определить место магии среди других явлений религии, отграничив ее от обрядов экзоркизма и умилостивительного культа [501] .

Но необходимо ограничить понятие магии и с других сторон.

Магию не следует смешивать, в частности, с мантическими обрядами (дивинация, гадание). Эти последние имеют с магией то общее, что они тоже связаны с верой в сверхъестественное, но притом тоже не заключают в себе, по крайней мере первоначально, никаких представлений о личных духах или богах. Но, в отличие от магии, мантика не преследует цели произвести какие-либо изменения во внешнем мире. Ее задача — не вызвать какие-либо события, а только узнать о них. Цель гадания обычно — узнать то, что человек естественным путем не может знать, или по крайней мере то, что он в данный момент не может естественным путем узнать. Мантические обряды и по внешней форме нередко близки к магии и часто переплетаются с настоящими магическими действиями. Они и совершаются зачастую одними и теми же лицами. Тем не менее вопрос о корнях и об историческом происхождении мантики (гаданий) — несколько особый и подлежит отдельному рассмотрению, в рамках настоящей работы он не будет рассматриваться. В узком и точном смысле слова магия не включает в себя обрядов гадания.

501

Мы не говорим сейчас о тех весьма обычных фактах, когда магический обряд в ходе исторического развития, оставаясь по существу тем же, переосмысляется и соединяется с анимистическими представлениями. Мы ограничимся пока чисто формальным разграничением, не касаясь исторической связи явлений.

Другая близкая и к магии и к мантике группа явлений — вера в приметы. Эта вера отличается и от магических и от мантических обрядов тем, что человек здесь вообще не действует, а только наблюдает происходящие вокруг него или в нем самом явления: действия других людей, поведение животных, перемены в природе, собственные ощущения, сновидения и пр., и делает из них суеверные выводы о будущем. Он не пытается активно воздействовать на реальную действительность (как в магии), даже не создает искусственно обстановку наблюдения (как в гаданиях), а довольствуется восприятием происходящего помимо его воли. Правда, вера в приметы хотя и должна быть логически отграничена от магии, однако на деле с ней обычно переплетается. Зная ту или иную примету, счастливую или несчастливую, суеверный человек сознательно старается своими действиями ее создать или, напротив, избежать. Веря, например, в то, что встреча с похоронной процессией предвещает неудачу, он постарается уклониться от такой встречи. Веря в то, что день «Благовещения» (25 марта) — счастливый, богом благословенный день, крестьянин старался приурочить к нему начало некоторых весенних хозяйственных работ. При самом совершении тех или иных магических обрядов исполнитель их старается наблюдать сопутствующие явления в природе и пр., делая из них выводы об успешности или безуспешности совершаемого обряда.

Тем не менее вера в приметы, как и мантика, есть особая область исследования, лишь частично связанная с областью магии.

Мы не можем, наконец, включать в область магии довольно многочисленную группу обрядов, представляющих собой чисто символические акты, хотя обычно их и рассматривают как именно магические. Приведу несколько примеров.

В числе разнообразных фактов, которые собраны Фрэзером в его «Золотой ветви» как примеры «гомеопатической магии», фигурирует такой: у болгар и босняков, когда женщина хочет усыновить мальчика, она толкает его к себе под юбку, и с этого времени он рассматривается как ее собственный полноправный сын [502] . Символическое значение данного обряда совершенно ясно; но что же в нем магического? Ведь никакого сверхъестественного действия от данного акта не только не получается, но и не ожидается; мальчика только начинают рассматривать как члена данной семьи, и ритуальный жест, проделанный женщиной, лишь придает известную наглядность его новому положению. Подобных примеров Фрэзер приводит несколько, но они не заключают в себе ничего магического.

502

См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 22.

Аналогичная ошибка нередко делается и в оценке такого обычая, как кувада. В отдельных случаях обычаи типа кувады могут действительно включать в себя элементы магии: так обстоит дело, например, у южноамериканских бороро, где отец принимает лекарства, если болен его ребенок. Но в целом обычай кувады является вовсе не магическим: ритуал кувады есть лишь символический акт, закрепляющий права отца на ребенка, и с ним не связывается никаких представлений о сверхъестественном действии этого акта на ребенка.

Совершенно то же самое надо сказать, например, о некоторых обрядах, сопровождающих переход невесты из дома родителей в дом жениха: в числе этих обрядов есть и действительно магические, например осыпание молодых зерном или хмелем (магия плодородия) или употребление апотропеических предметов, как железо, оружие, огонь; есть и обряды религиозного характера, не имеющие, однако, магического значения, например поклонение невесты домашнему очагу жениха, хождение ее вокруг этого очага и пр., — знак вступления под покровительство духов-патронов жениховой семьи. Но есть и такие, которые не только магического, но и вообще никакого религиозного смысла не имеют, а имеют лишь чисто символическое значение: таково, например, смешение вина, выпиваемого молодыми, их совместная еда, соединение рук, стукание головами и пр. Едва ли можно согласиться с Е. Г. Кагаровым, который все такие обряды рассматривает как магические [503] .

503

См.: Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обряд-ности//Сб. МАЭ. 1929. T. VIII. С. 182–184.

В самом деле: ведь если каждое символическое действие, смысл которого состоит в том, чтобы сделать более наглядным, зримым то или иное событие или явление в общественной жизни, рассматривать как непременно магическое, религиозное, то таких действий можно усмотреть немало и в нашем собственном современном быту: например, торжественное вручение почетной грамоты или ордена как знака награды; провозглашение тостов и здравиц в честь кого-либо; почет, оказываемый государственному флагу или военному знамени, и пр. — все такие действия пришлось бы тогда рассматривать как магические обряды, по крайней мере в своей основе. На самом деле они не только не являются такими в настоящее время, но и по своему происхождению, вероятно, не связаны ни с какой магией, ни с каким суеверием.

Всего труднее отграничить магию от рациональных действий, направленных на достижение какой-либо цели естественными средствами. Хотя принципиальная разница между тем и другим ясна, но на практике одно зачастую переплетается с другим: рациональные приемы смешиваются с колдовскими до такой степени, что положительно невозможно их разграничить. Особенно ясно это в области врачевания: не только у отсталых народов применяемые для лечения естественные средства обычно комбинируются с шарлатанско-магическими приемами, но и в городской среде до сих пор кое-где бытуют суеверные средства «домашнего» врачевания, которые далеко не всегда можно отграничить от действительных средств народной медицины; а если учесть большое психологическое значение веры больного в действенность рекомендуемых ему средств, учесть силу внушения, психотерапию, которая приносит полезные результаты даже при явной бесполезности применяемых физических средств самих по себе, то в этих условиях даже и опытный врач не всегда сумеет разграничить рациональное и магическое среди приемов врачевания.

В меньшей степени, но примерно то же можно наблюдать и в области промысловой магии, особенно в первобытных ее формах, при которых не всегда видно, где кончается рациональный охотничий прием и где начинается суеверие; и в области вредоносной магии — «порчи» и пр.

В дальнейшем будут приведены конкретные примеры того, как нелегко порой отличить магический обряд от рациональной трудовой практики человека. Но эта трудность хотя и осложняет задачу отбора и описания подлежащих исследованию явлений, но она зато облегчает само исследование: как мы увидим в дальнейшем, близость магических действий, особенно первобытных, к трудовой деятельности людей, к их повседневному быту дает нам ключ к пониманию самой сущности, самого происхождения магических обрядов и представлений.