Размышления

Обратимся теперь к летучей мыши [41] . Свой мир она воспринимает посредством отраженного ультразвука, то есть благодаря возвращению ее собственного непрерывного крика. Возможно, что через крик способны передаваться и ее внутренние состояния – боль, страх, усталость, но, будучи не удвоенными, не возвращенными, как эхо, они нераспознаваемы как состояния мира и потому бесполезны. И лишь их отражение опосредованно через изменения привычных образов вещей, есть тоже некая объективная данность, на которую можно целесообразно реагировать. Иными словами, даже у летучей мыши внеположность образуется и регистрируется с помощью опосредования – и уж тем более так дело обстоит у человека.

41

См. также Секацкий А. Прикладная метафизика. СПб, 2005. С. 369–402.

Задумавшись над этим обстоятельством, можно сделать ряд выводов и, в частности, пересмотреть идею об искажающей роли наших чувств («чувства обманывают нас») и, стало быть, чувственного познания в целом. Дело обычно представляют так (начиная, по крайней мере, с Декарта), что особенности наших чувств являются ограничивающими параметрами, вносящими искажения в картину воспринимаемого мира. Человеческая сенсорика является источником неизбежной «субъективности» воспринимаемых вещей. Но, рассуждая так, упускают из виду, что преобразования сигналов (стимулов), осуществляемые органами восприятия, собственно, и задают модальность объективного, прежде всего сам эффект внеположности (вненаходимости), присоединяемый к опыту восприятия без уведомления о присоединении. Поэтому правильнее было бы сказать так: наши чувства субъективны, но все, что мы знаем про объективность (все, что мы объективно воспринимаем), обеспечивается особым сенсорным усилием, которое смело можно назвать чувственным вмешательством. Это усилие мы можем наблюдать у летучей мыши, но не можем наблюдать у себя самих по той же причине, по какой не можем наблюдать наблюдение [42] , – подобная саморефлексия является эксклюзивным достоянием мышления.

42

Точнее говоря, не можем в том же статусе, в каком наблюдаем наблюдаемое, – эта диалектика исчерпывающе прослежена Шеллингом в «Системе трансцендентального идеализма»: Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. М., 1987. Т. 1.

Если восприятие производит объективность путем переворачивания, то в мышлении ту же роль выполняет опосредование, в соответствии с принципами которого недостаточно разделить хаосмос на дискретные исходы, нужно еще принять орла за решку и решку за орла, после чего края произведенного сечения зарастают соединительной тканью причинности, а произведенный выбор приобретает характер обусловленного. Этот момент опосредования упущен Гегелем, но зато он настойчиво подчеркивается Бергсоном: «Итак, скажем, что в длительности, рассматриваемой как творческая эволюция, постоянно создается возможность, а не только действительность. Многим претит признание этого, ведь они всегда будут полагать, что событие не произошло бы, если бы не могло произойти, а значит, прежде чем реализоваться, оно должно было бы быть возможным» [43] .

43

Бергсон А. Избранное: сознание и жизнь. М., 2010. С. 91.

Однако свершившийся выбор, тот самый Einselection, не мотивированный ничем, кроме рецепции риск-излучения, мгновенно обретает свою собственную возможность и не только ее: «Всякому истинному утверждению мы приписываем, стало быть, обратную силу или скорее сообщаем ему возвратное движение» [44] .

В процессе приписки (прописки в составе континуума знания) для зарегистрированного исхода усматриваются и возможность, и причина, и ближайший род, и видовое отличие. В момент Einselection не только выбирается будущее, но и захватывается (присваивается) прошлое. Бергсон пишет: «Возьмем простой пример: ничто сегодня не мешает нам соотнести романтизм XIX века с элементами романтизма у классиков. Но романтический аспект классицизма можно выявить только в силу обратного действия уже возникшего романтизма. Не будь Руссо, Шатобриана, Виньи, Виктора Гюго, мы бы не только никогда не заметили романтизма у классиков прежних эпох, но его у них действительно и не было бы, ибо романтизм классиков создается лишь путем выкраивания в их творчестве определенного аспекта» [45] . Если нельзя сказать, что так всегда происходит в истории, то уж точно именно так происходит в историческом познании – да и во всяком познании вообще, где вслед за бросанием-схватыванием осуществляется подведение под причину, а затем и выведение из причины, сопровождаемое забвением о предшествующем подведении.

44

Там же. С. 92.

45

Бергсон А. Избранное: сознание и жизнь. М., 2010. С. 93.

* * *

Итак, познание регистрирует частицы шанс-газа после их первичной обработки. Подобная обработка отвечает прежде всего за внеположность образа и объективность знания, о чем кратко и точно высказался Фрейд: всемогущество мысли состоит в том, что она приходит как бы извне.

Однако за пределами познавательного отношения человеческое существо пронизывается более жестким реликтовым излучением, которое не подвергается преобразованиям, а поэтому приходит как бы изнутри. Или ниоткуда. Или от Бога. Источник излучения не поддается локализации, поскольку находится за пределами связанности временем и является свидетельством мультиверсума, не вступившего в хронопоэзис. Это разбегающиеся в своем ветвлении миры, забирающие с собой и собственные пространства-вместилища, в отличие от фюзиса-универсума, чьи рожденные о порождаемые пространства только расширяются, а не изымаются, остаются здесь и образуют здесь нашего Универсума. Поскольку источник излучения находится за пределами Универсума (как Universe), вполне корректно будет сказать, что он не от мира сего. Но его лучи, пробиваясь сквозь плотную завесу связанности временем сущего, образуют в нашем мире белые дыры – экзистенциальные коридоры, динамические треки свободы. И еще раз повторим: субстанция свободы везде одна и та же.

Итак, свобода воли не от мира сего. Она результат бомбардировки пси-поля (психики) тяжелыми риск-частицами. Весомость этих частиц, тяжесть соударений, подчеркнуты в таких выражениях, как «тяжелый жребий», «неумолимый рок», «против судьбы не попрешь». Таково действие риск-излучения в протоперсональной (доличностной) вселенной, на уровне архаической регуляции. Специальные мифы обозначают развилку ветвления, будь то три дороги, расходящиеся от камня в чистом поле, брошенный жребий или доставшийся удел. Судьба есть адрес ветвления, посыл, учреждающий траекторию расхождения выбранного мной или выпавшего мне мира. Это и принцип индивидуации, не реализуемый внутри природы, где жесткое излучение экранировано.

Но это и место учреждения экзистенции. Если в данном случае вообще подходит слово «место» – возникающий здесь экзистенциальный коридор ведет из протоперсональной вселенной архаического социума в персональную вселенную личностного авторизованного бытия, но материя свободы везде одна и та же. Это также данность бросаний, исход которых непредсказуем и неминуем, если речь идет о существе, наделенном свободой воли. Здесь, в частности, возникает вопрос, можно ли знать свою судьбу, зачастую именно с него начинается серия вопрошаний о свободе воли и об исчерпывающей причинности. В ответе на такой вопрос, однако, многое зависит от трактовки глагола знать. Если речь идет о знании, получаемом путем преобразования встречного сущего, о знании феноменов в кантовском смысле, это одно дело. Тогда знание судьбы не является судьбой, то есть собственно тем, что интересует (скажем, знание разгадки и есть сама разгадка). Судьба есть сущее, но не внутриприродное сущее, которое можно сделать предметом знания.

Если, однако, глагол «знать» указывает на предсказанность и озвученное пророчество, то знать судьбу можно, но в этом случае знание само будет бросанием, вмешательством наблюдателя, при котором непоправимо изменяется состояние квантового ансамбля. Такое знание все равно не есть нечто мыслимое, а есть испытуемое и свершающееся. Впрочем, сфера человеческой свободы, а следовательно, и сама персональность всегда удалены от безопасности «только мыслимого». Поскольку орел принимается за орла, а решка за решку без спасительного перекрещивания, речь идет не о познании, а о деянии, об автономии чистого практического разума, хотя и в более широком смысле, чем это рассматривал Кант. Согласно М. Бахтину человек изнутри всегда открыт миру, он и сам в точности не знает, как поступит, какое примет решение, но поступит свободно; для внешнего наблюдателя мои поступки составляют серию и редко оцениваются в единичности (если речь все-таки идет о наблюдателе, а не о первом встречном), так что нет ничего удивительного в том, что другой лучше меня знает, ведь я для себя – это монета, всегда бросаемая сейчас, а для другого – суммарный эффект сходящихся и расходящихся серий.

Поскольку свобода в собственном смысле есть результат именно жесткого излучения, она существенно удлиняет лезвие, отделяющее миры друг от друга, и свободный человеческий поступок является главной инновацией в Универсуме, он и создает белую дыру, через которую мир может выйти к новому будущему – если только сам поступок, дискретный выбор из пары «пан или пропал», не будет отозван, не будет зачислен в ранг серийно обусловленных теми или иными социальными факторами. В сфере мыслимого каждая значащая единица, будь то понятие или просто «исход», неразрывно связана с континуумом понятного или подлежащего понимания, иначе она вообще не относится к мыслимому – то есть всякое «бросание» тут же и захвачено. Но в сфере целостного человеческого праксиса экзистенциальное и психологическое сохраняют свою несоизмеримость – с той же непреложной и непостижимый простотой, как альтернативность волны и частицы в мире элементарных частиц. Психологическое прилагается к экзистенциальному извне, путем смены точки обзора, так что одно и то же явление оказывается мотивированным строго альтернативно: через природу (через психологическое объяснение), то есть собственно как явление и через свободу как мгновенный акт в развилке двоящихся и расходящихся миров. Человеческая самопрезентация через свободу обладает высшим метафизическим и этическим статусом, несмотря на то что психология может быть сколь угодно доскональна и человечество, конечно, никогда не потеряет интереса к «психологическому практикуму» (как и к художественному психологизму). Практика свободы, в сущности, проста как медный грош – собственно, этот грош, будучи подброшенной монетой, ее и моделирует. Свободу вообще моделируют и воплощают нехитрые генераторы, рассекающие дискурс рациональности, пресекающие каузальную связь в самых, казалось бы, прочных узлах. Если всмотреться в картину «свободного общества» или «открытого общества» в терминологии Карла Поппера, можно заметить, что его фетишем, его священным предметом является урна для бросания. На первый взгляд опять же может показаться, что опускание бумажек (бюллетеней) в урну и последующее извлечение их оттуда есть нечто бесконечно далекое от простого подбрасывания монетки. Тут тебе и политическая воля, и осознанный выбор общества, и отстаивание законных интересов – как будто нет более надежных способов выяснить все это без бросания бумажек…

Тем не менее избирательная урна не так уж отличается от игрального кубика – и именно поэтому она и пригодна в качестве инструмента свободы, в данном случае политической свободы. Общество, руководитель которого выбирался бы бросанием монеты, все равно могло бы называться свободным, а вот общество, где правитель определялся бы в соответствии с аргументированными мнениями мудрейших, было бы каким угодно – стабильным, рациональным, предусмотрительным – но только не свободным.

Беспомощность либерального дискурса объясняется как раз его совершенно неверной мотивировкой: так выборы изо всех сил пытаются обосновать необходимостью всеобщего волеизъявления, как надежный механизм, для того чтобы привести к власти тех, кому доверяют, или, скажем, как способ наиболее надежного определения мнения народа. Мотивировки никуда не годятся: для изъявления воли сама воля должна наличествовать у каждого в требуемый момент, мнение народа, вернее, электората, меняется не раз в четыре года, а четыре раза в месяц, словом, жалкие отговорки. Избирательная урна нужна совсем для другого. Будучи простым, нередуцируемым инструментом свободы, она выполняет функции Дельфийского оракула или Вавилонской лотереи, и ее истинное назначение – устранять инерцию, социальный застой, производить обновление социума – в значительной мере ради самого обновления. Чем бы ни обосновывал себя культ электоральных игр, но по-настоящему он важен лишь более универсальным обновлением по сравнению с прочими чемпионатами. Кстати, любопытно, что подогнанность электоральных игр под континуум политической теории (да и практики) прочнее, чем подогнанность экзистенциального и психологического измерения внутри отдельного человеческого существа, где зияние между природой и свободой является настолько вопиющим и очевидным, что его не удается замаскировать всем совокупным усилиям философии – несмотря на то что сам raison d’etre моральной философии состоит в том, чтобы примирять спонтанные, неспровоцированные развилки свободы (прорывы реликтового риск-излучения) и психологическую связанность во всех ее формах. Выборы вмонтированы в политическую рациональность без явных зияний, и даже возмущение проигравшей стороны направлено на обличение нарушений fair play, не позволивших определить подлинную народную волю, но оно не касается самого факта разового бросания бумажек в качестве аутентичного способа обналичивания народной воли, то есть сакральности самого акта. Греки, ссылавшиеся в таких случаях на волю богов, были точнее в своем самоотчете, поскольку все же усматривали трансцендентный характер жеребьевки – а для учета и формирования воли граждан предназначалось народное собрание, включавшее всех свободных граждан, и с задачей оно справлялось так, что и сегодня остается только завидовать.

* * *

Ну и наконец собственно монета, ее непрерывно возобновляемая серия бросаний, которая именуется денежным обращением или собственно экономикой в широком смысле слова. Можно ли сказать, что и здесь бросание связывается в континуум подобно тому, как это происходит в мышлении, вернее, в познании, связывающем исходы в закономерную динамику ряда явлений?

Да, так, вне всякого сомнения, и происходит. Мировая финансовая система есть аналог природы, психики и континуума всего мыслимого. Из чего опять-таки следует, что и в нее должен быть обеспечен доступ реликтового излучения, пусть даже основательно связанный внутренними регулярностями и все же определяющий динамику самой динамики. У инвестиций есть свои законы, существуют регулярности денежного обращения, но должен быть и свой «аналог экзистенции», так сказать, участок риск-облучения. Впрочем, тут за примерами далеко ходить не надо, риски различной степени сопровождают каждый шаг предпринимательства. Что действительно важно, так это правильно расставленные акценты: неустранимость рисков можно рассматривать как родовое пятно капитализма, как свидетельство его дикости, варварства и как неопровержимое обвинение. Вспомним до сих пор цитируемый вердикт Маркса: когда речь заходит о настоящей сверхприбыли, нет такого преступления, на которое не готов пойти капитал. И риск, и авантюризм, и жажда наживы охотно приписываются капиталу, но вот деньги в качестве меры учета, всеобщего эквивалента стоимости, напротив, представляются самой противоположностью риску.