Разыскания истины

Так как в этой аксиоме нет ничего, что останавливало бы и, естественно, занимало бы разум, то надо желать рассматривать ее и даже желать с некоторым постоянством и твердостью, чтобы познать истину ее с очевидностью; нужно, чтобы сила воли заменила чувственную прелесть. Но люди не желают мыслить о предметах, не тешащих их чувства; или, если это и приходит им на ум, то они не прилагают никаких усилий к тому.

366

Ибо — мы продолжаем тот же самый пример — они считают очевидным, что целое больше своей части, что мраморная гора возможна и не возможна гора без долины, но не считают столь же очевидным, что есть Бог. Между тем можно сказать, что очевидность во всех этих положениях одинакова, потому что они все одинаково далеки от первого принципа.

. Вот первый принцип. Должно приписывать вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее; мы ясно мыслим, что в нашей идее о целом больше величины, чем в той идее, какую мы имеем о его части; что возможность бытия содержится в идее о мраморной горе; невозможность бытия — в идее горы без долины, и необходимое бытие — в нашей идее о Боге, я хочу сказать, о бесконечно совершенном существе. Следовательно, целое больше своей части; следовательно, мраморная гора может существовать; следовательно, гора без долины — невозможно; следовательно, Бог, или бесконечно совершенное существо, необходимо существует. Очевидно, эти заключения одинаково удалены от первого принципа всех наук; они, следовательно, равно очевидны сами по себе. Итак, то, что Бог существует, столь же очевидно, как то, что целое больше своей части. Но так как идеи бесконечного, идеи совершенства, идеи необходимого бытия не чувственные идеи, как идеи целого и части, то люди воображают, что они не могут мыслить того, чего не чувствуют; и хотя эти заключения равно очевидны, они, однако, неодинаково приняты.

Есть люди, которые стараются убедить, что они не имеют идеи о бесконечно совершенном существе. Но я не знаю, как они решаются отвечать положительно на вопросы, четырехугольно или кругло бесконечно совершенное существо или нечто подобное, ибо они должны были бы сказать, что ничего о том не знают, если верно, что они не имеют о нем ни малейшей идеи.

Другие же соглашаются, что рассуждения, что Бог не есть невозможное существо, правильны, так как мы видим, что идея Бога не содержит противоречия или невозможности бытия; но они не хотят, чтобы мы заключали о необходимости бытия Бога из того, что мы мыслим необходимое бытие в идее, какую имеем о Нем.

Наконец, другие уверяют, что доказательство бытия Божия, которое принадлежит г-ну Декарту, чистый софизм, и может быть выведено только при предположении, истинности существования Бога — следовательно, не доказательно. Вот доказательство: должно приписывать вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее. Это общий принцип всех наук. Необходимость бытия содержится в идее, представляющей бесконечно совершенное существо. С этим они согласны. А следовательно, должно сказать, что бесконечно совершенное существо существует. «Да», — говорят они, предположив уже ранее, что оно существует.

Но приведем возражение, подобное этому аргументу, чтобы читатель судил об основательности их ответа. Вот подобный аргумент.

367

Должно приписывать вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее, — это принцип. Мы ясно мыслим четыре угла содержащимися в идее, представляющей четырехугольник, или же мы ясно мыслим, что возможность бытия содержится в идее мраморной башни; следовательно, четырехугольник имеет четыре угла; следовательно, мраморная башня возможна. Я говорю, что эти заключения верны, если раньше уже допустить, что четырехугольник имеет четыре угла, а мраморная башня возможна; подобно тому как они отвечают, что Бог существует, если уже раньше допустить, что он существует, — словом, что заключения, выведенные из этих доказательств, истинны, если уже раньше допустить, что они истинны.

Я признаю, что если бы я приводил подобный аргумент: должно приписывать вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее; мы ясно мыслим необходимое бытие содержащимся в идее о бесконечно совершенном теле; следовательно, бесконечно совершенное тело существует, — тогда, говорю я, если бы я приводил подобное доказательство, были бы вправе мне ответить, что нельзя из него заключить о действительном бытии бесконечно совершенного тела, но только то, что, если бы такое тело существовало, оно само было бы причиною своего бытия. Причина та, что идея тела бесконечно совершенного есть фикция разума или сложная идея, которая, следовательно, может быть ложной или противоречивой, какова она и есть на самом деле; ибо нельзя ясно мыслить бесконечно совершенное тело; бытие отдельное и конечное, каково тело, не может быть мыслимо универсальным и бесконечным.

Но идея Бога или бытия вообще, бытия без ограничения, бытия бесконечного не есть фикция разума. Это не есть сложная идея, заключающая нечто противоречивое, ничего нет проще ее, хотя она обнимает все, что есть, и все, что может быть. И эта простая и врожденная идея бытия или бесконечного заключает необходимость существования; ибо, очевидно, что бытие (я не говорю: «Такое-то бытие»), существует само по себе; и бытие не может не быть действительно, потому что невозможно и противоречиво, чтобы действительное бытие было лишено существования. Но возможно, что тела не существуют, потому что тела представляют ограничения бытия, которые причастны бытию и зависят от него, бытие же без ограничения необходимо, оно независимо; то, что оно есть, оно имеет лишь через самого себя; все, что есть, исходит из него. Если есть нечто, то оно (бытие) есть, потому что все, что есть, исходит из него; и если бы не было никакой вещи в отдельности, бытие было бы, потому что оно есть само по себе и его нельзя ясно мыслить как не существующее; если только не представлять его себе как бытие в частности или как такое-то бытие и рассматривать, таким образом, не его идею, а совсем иную. Ибо те, кто не видит, что Бог существует, обыкновенно, рассматривают не бытие, а такое-

368

то бытие, а следовательно, бытие, которое может быть, но может и не быть.

Однако чтобы можно было еще отчетливее понять это доказательство бытия Божия, принадлежащее г-ну Декарту, и яснее ответить на некоторые возражения, которые могут быть сделаны против него, вот что, по-моему, необходимо прибавить к нему. Нужно припомнить, что, когда мы созерцаем какую-нибудь тварь, мы не созерцаем ее ни в ней самой, ни чрез нее; ибо она созерцается лишь, как это было доказано в третьей книге, чрез созерцание известных совершенств, существующих в Боге, которые представляют ее. Так что можно видеть сущность этой твари, не видя ее бытия, ее идею — без нее; можно видеть в Боге то, что представляет ее, причем она может не существовать. Единственно по причине этого необходимость существования не заключается в идее, представляющей ее, так как для того, чтобы созерцать ее, совсем не необходимо, чтобы она действительно существовала, если только не утверждать, что мы видим сотворенные предметы непосредственно, что они умопостигаемы сами по себе, способны просвещать, воздействовать, модифицировать дух. Не то с бытием бесконечно совершенным; его можно созерцать только в нем самом, ибо нет ничего конечного, что могло бы представить бесконечное. Следовательно, нельзя созерцать Бога без того, чтобы Он не существовал;

нельзя созерцать сущности бесконечно совершенного существа, не созерцая его бытия; его нельзя созерцать просто, как возможное бытие; ничто не обнимает его, ничто не может его представить. Итак, если о нем мыслят, то оно должно существовать.

Это рассуждение представляется мне в высшей степени очевидным. Однако есть люди, отстаивающие положение, что конечное может представлять бесконечное; что видоизменения нашей души, хотя и конечные, необходимо представляют бесконечно совершенное бытие, и вообще все, что мы созерцаем — грубое заблуждение, которое в своих следствиях уничтожает достоверность всех наук, как это легко доказать. Но не только ложно, что видоизменения души могут представлять всякое бытие, они не могут представлять никакого бытия, даже своего собственного; ибо хотя мы имеем внутреннее сознание своего бытия и своих действительных видоизменений, однако мы отнюдь не знаем их.

Конечно, душа не имеет ясной идеи о своей субстанции — читатель знает, что я понимаю под ясной идеей.' Она не может, рассматривая себя, открыть, свойственна ли ей та или иная модификация, которой она никогда не имела. Она действительно чувствует свое страдание, но она не познает его; она не знает, как должна быть модифицирована ее субстанция, чтобы испытывать страдание и испытывать именно то, а не иное страдание. Есть большая разница между самочувствованием и самопознанием. Бог, непрестанно дей-

' См. главу седьмую второй части третьей книги и объяснение к этой главе.

369

ствующий в душе, познает ее в совершенстве; Он видит ясно, не испытывая страдания, как должна быть модифицирована душа, чтобы испытывать его; душа же, обратно, испытывает страдание и не познает его. Бог познает страдание, не чувствуя его; душа чувствует его, не познавая его. Бог познает ясно природу души, потому что находит в самом себе ясною идею, представляющую ее.

Бог, как говорит Фома Аквинат, в совершенстве познает свою субстанцию, или свою сущность, и открывает в ней, следовательно, все состояния, какими она причастна тварям. Так что его субстанция действительно представляет их, потому что она заключает их первообраз или вечный образец, ибо Бог может только чрез себя самого получить свое познание. Он созерцает в своей сущности идеи или сущности всевозможных существ и в своей воле их существование, и все обстоятельства их бытия. Но душа для самой себя темна; ее свет дается ей извне. Все существа, которые она познает и которые может познать, не суть подобия ее субстанции, они ей непричастны. Она не содержит в высшей степени их совершенств. Видоизменения души, не могут, следовательно, как в Боге, представлять сущность или идею возможных существ. Следовательно, необходимо различать идеи, которые нас просвещают, влияют на нас и представляют эти существа, от видоизменений нашей души, т. е. от перцепций, какие мы имеем о них. А так как существование тварей зависит не от нашей воли, но от воли Творца, то ясно, что мы можем убедиться в их существования только некоторого рода откровением, естественным или сверхъестественным. Но хотя бы даже все существа были подобиями нашей души, каким образом могла бы она видеть их в своих видоизменениях, якобы представляющих их, — она, которая не знает в совершенстве своей субстанции secundum omnem modum quo cognoscibilis est; которая не знает, каким образом она модифицирована перцепцией, которую имеет о предметах, — что я говорю! — она, которая смешивает себя со своим телом и которая часто не знает, какие видоизменения принадлежат ей; — она, наконец, которая, когда ее затрагивают или когда идеи воздействуют на нее, чувствует в самой себе свои модальности или свои перцепции, ибо где иначе могла бы она чувствовать их? но она никоим образом не знает ясно, что она есть, т. е. свою природу, свои свойства, все присущие ей видоизменения до тех пор, пока светлая и всегда деятельная божественная субстанция не откроет ей представляющую ее идею, умопостигаемый дух, вечный образец, по которому она была сотворена? Но постараемся еще разъяснить этот предмет и заставить всякий внимательный ум признать это положение, которое казалось мне ясным само по себе: ничто конечное не может представлять бесконечное.