Религии современности. История и вера

Таким образом, параллель «Христос — Коран» позволяет нам выявить религиозную специфику понимания Божественного откровения. Для христиан Слово Божье стало плотью Христа, для мусульман Слово Божье стало книгой — Кораном. С точки зрения мусульман, Коран — это именно то Божественное откровение, которое принес людям Пророк Мухаммад, которое уже до него — раньше — было послано Богом, но неправильно пересказано, искажено и потому должно было быть вновь повторено и освобождено от искажений. Считается, что пророчества Моисея и Иисуса при многочисленных устных пересказах и записях в священных книгах обросли многими ошибками, эти ошибки укоренились в текстах священных книг и выявить их можно только в сравнении с подлинным Откровением, которое содержит в себе Коран. И поскольку в Коране все могут прочесть, что же на самом деле сказал Бог людям, то после Корана никакие последующие Откровения уже не нужны и невозможны. Таким образом, Коран — это последнее, окончательное Слово Божье, посланное людям, и любые другие попытки и претензии изложить Божественное откровение надо сравнить с Кораном и таким образом установить их истинность. Что же касается любых более поздних претензий представить новое Божественное откровение, как это делает, например, религия Бахай, то по самой сути своей такие попытки являются отступлением от истины, поэтому с ними надо бороться. Из всего этого следует, — и именно так это сформулировано в исламском праве, — что можно терпимо относиться ко всем религиозным общинам, к которым обращено Откровение Корана: все они — «люди Книги», даже если, в отличие от мусульман, еще не до конца прониклись этим Словом, еще не осознали полную истину Божественного Откровения. Но что касается последователей такой религии, как Бахай, то с этой точки зрения к ним не может быть никакой терпимости. В конкретной практике это не требует немедленного запрета на религию или преследования верующих, но всё же означает, что в плане возможности постижения истинного Божественного откровения такая религия не стоит на одном уровне с теми «небесными», то есть причастными к постижению Божественного откровения религиями, которые предшествовали исламу.

Точка зрения мусульман на Божественное откровение и его историю объясняет одновременно и то, почему в священных книгах иудеев, христиан и мусульман так много параллелей, при этом все отличия Корана от Библии трактуются как исправления, сделанные в Коране. И все упреки и заявления иудеев и христиан о том, что Коран по сравнению с Библией не оригинален, становятся беспредметными и теряют смысл, поскольку главное и единственное, на что претендует Коран, — это не оригинальность, а подлинность Божественного послания.

В историко-хронологическом аспекте, согласно мусульманской традиции, тексты, зафиксированные в сурах Корана, как Божественное откровение, были объявлены, провозглашены Пророком Мухаммадом в два этапа: первый из них приходится на период примерно от 610 года до переселения Пророка из Мекки в Медину (хиджра — начало мусульманского летосчисления) в 622 году, второй — протекает уже в Медине с 622 года до смерти Пророка в 632 году. Решающий рубеж определяет переселение Пророка из Мекки в Медину, в результате которого была основана исламско-политическая община — умма. Все арабские издания Корана, точно так же, как немецкие его переводы […] имеют около каждой суры указания, относится ли она к периоду пребывания Пророка в Мекке или в Медине. Сравнение двух групп этих сур ясно показывает, что в тех, которые относятся к периоду пророчеств в Мекке, речь идет о вере в единого Бога, о суде после смерти, но нет ни слова об образовании той религиозно-политической общины — уммы, о которой говорится в сурах мединского периода.

Центральное положение в текстах, провозглашенных Пророком, в сурах Корана и первого, и второго периодов занимает утверждение, что нет никакого иного божества, кроме единого Бога (Аллаха). Это направлено против любой формы присовокупления, уподобления (гиирк) какого-либо существа Богу. Для мусульман это означает прежде всего категорическое отрицание политеизма. Некоторые распространяют это отрицание, например, указание в 112-й суре Корана [70] , на христианское учение о Святой Троице, но по мнению представителей западной ориенталистики, это заявление направлено исключительно против старо-арабского политеизма [71] . Несомненно то, что мусульмане верят в одного единственного Бога, обратившего к человеку своё Слово, — Бога, который создал мир, который является господином истории и судьей, перед кем предстанет человек на последнем, Страшном суде. Отсюда следует, что мир не вечен и не возник случайно, а зиждется на божественном провидении и имеет в своей основе божественную сущность. Бог дал людям этот мир, и он же меняет его, в каждый момент создает его по-новому, заново. Таким образом, Бог присутствует при всём, что происходит в мире. С человека он спросит отчет за всё сделанное при земной жизни на суде, который наступит после смерти, при этом будет видно и учтено и «добро величиной в пылинку», и «зло величиной в пылинку» (сура 99). Всё это будет брошено на чашу весов, но при этом милость возобладает над правом, потому что Бог милосерден.

70

112-я сура «Очищение» («Аль Ихлас») гласит:

Скажи: «Он — Аллах — един;

Извечен Аллах один;

Не рождал он, и не был рожден;

И с ним никто не сравним».

(Цит. По русскому изданию: Коран. Переводы смыслов, Москва: 1991. С. 379). (Прим. перев. — С. Ч.).

71

8. Мнение Люлинга о том, что утверждения о возможном «присоединении», или «уподоблении» единому Богу встречаются только у христиан-три-ниторианцев (веривших в Святую Троицу) эллинистического периода, до сих пор нигде не получило выражения или подтверждения. Оно было представлено книге: G"unter Lulling. Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad. Eine Kritik am «christlichen» Abendland. Erlangen 1981, особенно на стр. 183.

Поскольку речь заходит о «милосердии» Бога, это может подтолкнуть к выводу о том, что Богу можно приписать конкретные свойства и тем самым сделать его явным, осязаемым, определенным, что человек может воспринять Бога в конкретной ипостаси. Эту опасность ясно осознала исламская теология и потому решительно подчеркнула, что свойства Бога, обозначенные в Коране, хотя и дают представление о нем, ни в коей мере не ставят под вопрос его трансцендентальность. Мир Бога, его подлинная сущность и бытие остаются недоступными человеку. Справедливо пишет об этом исламский теолог Смаиль Балич, подчеркивая различие между исламом и христианством:^ч‘Если библейски ориентированная христианская теология говорит не только о Боге, но о «Боге и человеке» (о «богочеловеке»), делает центральным это понятие, допускает персонификацию Бога в человеке, персональное сближение Бога и человека, то Ислам решительно искореняет из сознания верующих малейшую мысль о том, что какая-либо частица человека может быть в Божественной неповторимости» [72] . Таким образом, во всех отношениях Бог остается трансцендентным, он живет в недоступном человеческому видению свете. Мир Бога, следовательно, не имеет ничего общего с его творением, между ними — непреодолимая бездна, и только Бог может в этом отношении что-либо изменить, когда он обращается со своим словом к людям, как господин обращается к своим слугам. Господь-Бог — важнейшая тема исламской теологии; при этом чувственные, эмоционально окрашенные понятия, такие, как распространенные в христианской теологии представления о Боге «любящем», о Боге, который является «нашим отцом», в исламской теологии совершенно не имеют места. Они решительно вытеснены из ислама, поскольку в них была опасность словесного очеловечивания, антропоморфизации Бога, что никак не соответствует божественному величию и могло бы превратить Бога в одну из вещей, в одно из явлений нашего мира. Утверждение об особой сущности Бога, о его несопоставимости с любыми творениями остается важнейшим положением исламской теологии, не допускающей ни малейшего приближения человека к Богу и не знающей в этих вопросах никаких компромиссов.

72

9. Smail Bali`e. Das Jesusbild in der heutigen islamischen Theologie. //Glauben an den einen Gott. Menschliche Gotteserfahmng im Christentum und im Islam. Freiburg-Basel-Wien 1975. S. 11–21.

И этот вид божественной трансцендентальности сохраняется и после завершения человеком земной жизни. Все, кто в результате нового творения после Страшного суда получат величайшую милость, будут богато одарены радостями земного типа (см. описания рая в Коране: суры и строки 52, 17–24; 56, 10–40; 55, 46–78; 76, 5-22). Но Бога не будет и там среди них, и в этой юдоли радостей он останется трансцендентным, невидимым, недоступным. И только он один может решить, когда и кому он покажется. Поэтому в принципе этот рай — нечто иное, чем «небо» в христианстве, где речь идет о существовании рядом с Богом, около Бога, а потому и на уровне божественной благодати, в едином с Богом пространстве. В Исламе, как подчеркивает Балич, это абсолютно невозможно. Исключение составляют лишь отдельные трактовки мистиков.

Человек — а это главный предмет исламского права — создан Богом в виде мужчины и женщины (Коран, сура 53. Строка 45; 75,36–39) и наделил его многими душевными благами и прекрасными формами (Коран 40,64; 64, 3). И каждый, кто вновь приходит в мир, приходит потому и после того, как Богом был создан Адам, поэтому на вопрос Бога «Не я ли Ваш господин?» (Коран 7, 171) имеет только один ответ — твердое «Да». Отсюда следует, что человек, мужчина и женщина, в самом начале истории человечества был обращен в монотеизм, знал только одного бога, хотя эта древняя, изначальная ситуация могла не сохраниться в памяти человечества, и родители, отступив от монотеизма, могли из своих детей делать что угодно иное.

Полем деятельности человека является этот мир, в котором он является «наместником Бога» (Коран, 2,30) и должен претворить в жизнь планы Бога и вести жизнь по его заветам. И в принципе ничто не мешает реализации этой задачи, поскольку внутренняя сущность человека не ущемлена, не разрушена, не отягощена и тем грехом, из-за которого Адам и Ева утратили рай, то есть никакой наследственный «первородный грех» не ограничивает человеческие возможности, и следовательно, ему не нужен никакой спаситель для того, чтобы снова стать святым. Этот позитивный аспект «conditio humana» не исключает и негативных сопутствующих явлений. Коран знает, что человек слаб по своей натуре (Коран 4, 28), быстро приходит в отчаяние, падает духом (Коран 30,36), забывает о Боге, когда у него всё благополучно (Коран 17,83), что его настоятельно тянет к себе зло (Коран 12, 53). А зло, как следует из Корана (12, 53), коренится в «неповиновении», в «гордыне» (масыя). Теолог Аль-Багдади (умер в 1037 году), разъясняя смысл исламского учения, трактовал этот термин как понятие, противоположное «послушанию» [73] .

73

10. Abu Mansur Abd al Qahir at-Tahir al-Bagdadi. Usul ad-din- Istanbul, Matba"a ad-daula, 1928/1346. S. 251.

Упоминание о неповиновении человека и об ответственности человека за его добрые и дурные поступки (Коран, 2, 286) предполагает свободу действий, что находится в противоречии с другими высказываниями Корана, согласно которым Бог является творцом всего сущего (Коран, 6,102), что он создал людей и «дело их рук» (Коран 37, 96), что он сам вводит их в заблуждение и наставляет на путь истины (Коран 6, 39), как ему заблагорассудится, поскольку он всемогущ и всё совершается по его воле. Исламская теология не одно столетие пыталась разрешить это противоречие и, наконец, нашла решение в очень своеобразном сочетании онтологии и морали. Согласно этому решению, вершит дело Бог, но человек принимает на себя моральную ответственность за случившееся. Это объяснение можно в полной мере развернуть, если представить себе какое-либо злое дело, разложив его свершение на отдельные фазы и убедившись, сколько должно быть совпадений и условий для того, скажем, чтобы на самом деле произошло убийство: и соответствующее смертельное оружие должно было быть на месте и не дать осечки, и убийца должен был успеть броситься первым, и любые другие помехи должны были быть устранены. А поскольку всё в воле Божьей, то Бог мог организовать всё это иначе, чтобы не допустить преступления, чтобы ничего такого не произошло. В связи с этим встает вопрос, не несет ли Бог вину за свершившееся преступление. Ответ, согласно основанной Аль-Ашари (умер в 935 году) школе суннитского ислама, означает только одно: хотя Бог придает силу реализации плана, он не несет никакой ответственности за злой умысел и его осуществление, ибо только грешный человек совершает это деяние и отвечает за него [74] . Таким образом, Бог остается вне любых моральных упреков и осуждений, последние ложатся только на человека, хотя поступок — с онтологической точки зрения — мог бы не состояться, если бы Бог не дал силы для его свершения.

74

11. См. статью «Касб» («Kasb») в: The Encyclopedia of Islam, new ed. Vol. IV. Leiden-London 1978. R 690–694.

Бросается в глаза, что в дискуссии о злых деяниях дьявол (Иблис) не играет никакой роли. И хотя его существование признается исламом, он выступает здесь, — прежде всего в исламской мистике. — не как мощный и великий антипод и противник Бога, а лишь как один из ангелов, созданных Богом: ему, как и другим ангелам, бог повелел пасть ниц перед Адамом, но он и его свита отказались это сделать (Коран, 7,11–19). Исламские мистики, как и многие современные мыслители исламского мира видят в этом бескомпромиссное проявление монотеизма, отождествляя данный в тексте Корана глагол «пасть ниц» (сагада) с коленопреклонением перед Богом (сугуд, от которого происходит словомасгид — мечеть) и расценивая непослушание Иблиса и его свиты как проявление принципиальной верности монотеистическим убеждениям, которые были так сильны, что Иблис и его сторонники предпочли пойти на непослушание и принять на себя все вытекающие отсюда последствия, нежели пожертвовать своими монотеистическими убеждениями и верованиями во имя послушания. Оказавшись перед дилеммой выбора между монотеизмом и послушанием, Иблис и его окружение выбрали монотеизм. Другие ангелы, напротив, выбрали послушание и стали, таким образом, идеальными слугами и посланцами Бога. Их положение, соответственно, — до Страшного суда, — совсем другое, и оно может в той мере сравниться с положением людей, в какой и люди бывают поставлены перед необходимостью решать, выбрать ли им послушание или непослушание Богу и его указаниям.

А выражением такого послушания, наряду с истинной верой, является соблюдение предписаний, сформулированных в Коране: «Не в том благочестивость, чтобы на восток или на запад лик свой обратить, а в том, чтобы уверовать в Аллаха, и в Судный день, и в ангелов его, и в Писание Святое, и в пророков; и из любви к Богу добром своим, своими деньгами, — как бы он ими не дорожил, — делиться и с тем, кто близок по крови, и с сиротой, и с бедняком, и с нищим, и с путником, и с теми, кто взывает о помощи; и с рабами (для их выкупа). И по часам молитвы совершать, платить милостыню (закят [75] ); скрепленный договор исполнить; и стойким быть, и терпеливым в несчастьи и в страдании своем, во все минуты страха и смятенья, — таков лик праведных, верных Аллаху» (Коран, 2, 177). Из этого определения ясно, как сильно и глубоко проникнуто исламское учение идеей общинности: интересы общины явно выступают здесь на первый план, а помощь нуждающимся становится центральным постулатом Корана.

75

Закят, или закат — очистительная милостыня мусульманина, величина которой пропорциональна его состоянию, налог с имущества и доходов, который перераспределяется среди бедных и неимущих мусульман или идет на общие нужды общины. (Прим, перев. — С.Ч.).