Религии современности. История и вера

Вопросы, которые затрагивает Коран, касаются почти без исключения всех сторон жизни отдельного человека и общества. Сюда входит и право наследства, и процессуальное право, и наказания (уголовное право). Так, в Коране указывается, что женщина имеет право на наследство, хотя получает она в наследство лишь половину того, что на её месте может получить мужчина (Коран 4, 12). Далее Коран обеспечивает женщинам право давать показания в суде, где она может выступать в качестве свидетельницы, но и здесь её слово имеет лишь половину того веса, какой имеет слово мужчины (Коран 2, 282). Эти примеры свидетельствуют о том, что в отличие от религиозного равенства перед Богом, в общественной жизни положение женщины никак не определяется равенством или равноправием с мужчиной. Об этом говорит и то, что согласно Корану мужчина может иметь одновременно до четырех женщин в качестве законных жен (Коран, 4,3). Однако на практике полигамия встречается в исламском мире гораздо реже, чем это следует из теории и из рассказов европейских путешественников.

В области уголовного права надо упомянуть о различиях, которые делает Коран между наказаниями «хадд» и «тазир». Наказание «хадд» назначается за особо тяжкие проступки, среди которых покушения на чужую собственность (например, за воровство предусмотрено отсечение руки; Коран, 5, 38) и нарушения нравственности (супружеская измена, например, наказывается 100 ударами плетей, которым подлежит и мужчина, и женщина; Коран, 24, 2). Другие наказания, называемые «тазир», назначаются по усмотрению судьи.

Исламская история может служить примером того, как правовая система, сохраняясь в практике, гибко меняется в применении к новым ситуациям, и если она и сегодня всё еще подвергается критике, то произрастает эта критика не из самой системы, а вторгается извне, со стороны, от той модернизации, которая проникает в эту систему.

Со времен экспедиции Наполеона в Египет в 1798 году в исламском мире нет покоя. Он всё больше втягивался в стратегию крупных европейских держав (прежде всего Франции, Британии и России), которые в 19 веке установили колониальное господство над важнейшими зонами исламского мира, а после Первой мировой войны и в некоторых странах Ближнего Востока, на которые распалась Османская империя выступали как державы, имевшие «мандат» на управление «подмандатными территориями», что было прямым наследием колониальной системы. К этому добавилось после Второй мировой войны включение интересов США в этот регион. И хотя в наше время политическая самостоятельность и независимость государств исламского мира гарантирована, в экономическом отношении они, как и прежде, находятся в зависимости от Запада. В истории общественной мысли, в движении идей Запад несомненно оказывает влияние на судьбу исламского мира, причем стремительный натиск европейских идей и концепций модернизации приходит в противоречие с традициями исламского мира и создает конфликтные ситуации в этом регионе. Всё более ясным становится, что речь при этом идет не о внешней стороне дела, например, о техническом прогрессе и технологическом сближении с Западом, а о вызовах, затрагивающих внутреннюю природу ислама. И хотя все едины в том, что возникшие таким образом проблемы были «импортированы», все понимают также, что обратно «экспортировать» их будет совсем непросто, трудности придется так или иначе преодолевать.

В зависимости от того, какие моменты играют в создавшихся противоречиях решающую роль, целесообразно разделить эти проблемы на внутренние и внешние, хотя ясно, что такое деление условно и относительно, поскольку воздействие извне и внутренняя реакция на внешние импульсы между собой тесно связаны. Но для большей ясности изложения мы такое разделение используем.

а) Внутренние проблемы организационной структуры и веры

Внутренние проблемы, с которыми сталкиваются мусульмане, касаются прежде всего обращения с Кораном как священной книгой, принципов теологического и правового решения вопросов, всех проблем власти, господства, лидерства, отношений между людьми, включая отношения полов, вождей и масс, «ведущих» и «ведомых» в политике, не говоря уж о такой проблеме, как обращение с инакомыслящими и отступниками. Кризис веры или критическое отношение к её догматам, как это имело место в западном христианстве со времен эпохи Просвещения, до сих пор не известны большинству стран с преобладающим мусульманским населением. Кажется, их вера в единого Бога еще нисколько не поколеблена, сохраняет первоначальную силу и ныне, как и прежде, принята обществом. Во всяком случае никакой открытой критики религиозных постулатов, текстов Священного писания в исламском мире нет, даже если речь идет о таких моментах, которые с трудом укладываются в сознание современного человека, например, если речь идет о том, что Иисус родился от непорочной Девы, ил и о чудесах, которые еще до Иисуса творил Моисей. Причина этого, вероятно, заключается также и в том, что по сравнению с христианским вероучением ислам гораздо меньше обременен обязательными догмами. Однако одного этого объяснения недостаточно для понимания столь последовательного отсутствия каких-либо критических, подвергающих сомнению принципы веры выступлений в исламском мире. Здесь, вероятно, не последнюю роль играют обстоятельства, связанные с тем, как относятся в этом мире к инакомыслящим и вероотступникам. И хотя ислам почти не знает каких-либо жестких, определенных организационных структур, солидарность мусульман в этих вопросах очень сильна. А поскольку нет организационных структур, критика в их адрес не имеет почвы, и обращаться эта критика может на сам Коран, на отношение к Корану как Божественному откровению, на традиции, которые существуют в теологии и правовой системе, наконец, на структуры власти.

Особенно чувствительны бывают мусульмане к попыткам западных, европейских ориенталистов переносить на Коран те историко-критические методы, с помощью которых исследуются библейские тексты, и заявлять, будто «нельзя верить тому, что Святое Писание послано с неба», что оно является «исторически обусловленным выражением религиозных взглядов, которое создано людьми» [76] . Такой перенос методов исследования позволяет сопоставить айаты Корана с данными исторической науки и археологии и этими данными проверить его достоверность. Характерно при этом, что на первый план выступают, формируя контрверсию между Кораном и наукой, именно эти две выше названные научные дисциплины, а не естествознание, которое играет ведущую роль в европейской культуре нового и новейшего времени. Позиции мусульман в этом выявившемся противоречии неоднозначны, они варьируются от полного отказа давать какие-либо ответы на критику Корана, исходящую извне, до согласия на частичные уступки и даже требования прочтения Корана заново («relecture du Coran», согласно Мухаммаду Аркуну). Любая редукция книги священных откровений, её приближение к светской науке, привидение к общему знаменателю с представлениями непосвященных, как это пытается сделать один из современных мыслителей в сфере исламской теологии Сеид Хуссейн Наср, наталкивается на решительное сопротивление и отклонение подобных попыток со стороны прежде всего иранской религиозной философии, да и других мусульман. Он же вместо этого предлагает вовлечь христиан с их христологией в некое христианско-исламское сотрудничество, чтобы совместно выработать методологию, которая позволила бы соединить новейшие знания с учетом специфики Священного писания [77] . Такая установка открывает, как нам кажется, перспективу долгосрочного приложения той методологии, которая обеспечит редукцию священных постулатов на светский мир и диалог с критикой, идущей извне. Было бы очень желательно обеспечение такого продуктивного диалога вместо догматического отклонения любых попыток приложения новых знаний и итогов научных открытий к данной сфере.

76

12. Rotraud Wielandt. Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Muslime. Wiesbaden, 1971. S. 5.

77

13. См. об этом: Seyyed Hossein Nasr. H Les Musulmans. Consultation islamo-chr'etienne. Hrsg. Von Youakim Moubarac. Paris 1971. P. 63 (Серия: Версии и Контроверзы. Христиане в диалоге с арабским миром, 14).

И в отношении к традиции в исламской теологии и праве традиционная позиция исламских мазхабов «Закрыть ворота для исследования» также может быть подвергнута ревизии. Всё более становится очевидным, что найденные в прошлом решения, в частности, в области права, не могут быть установлены раз и навсегда, оказываются бессильными или недостаточными перед лицом проблем и обстоятельств нового времени и нуждаются в пересмотре или корректировке, тем более постольку, поскольку сделаны они были людьми в определенных исторических условиях, а не даны в Коране как окончательные истины.

Несомненно, самая сложная и деликатная проблематика связана с вопросами власти и господства среди людей. Банальной темой, с которой начинается всякий разговор об исламе, является положение женщины в мусульманском мире, и этот раздражающий общественное сознание фактор приводит в спорах к массе недоразумений, к упрощению механизмов защиты и нападения, так что подлинную сущность проблемы и связанных с нею противоречий становится всё труднее понять [78] . Исламская сторона нередко отождествляет свободы для женщин, эмансипацию и самоопределение с разгулом проституции и сексуальной распущенности, что противоречит всем традиционным представлениям о нравственности и порядочности. С другой стороны, в европейском общественном мнении довольно широко распространены представления о том, будто мусульманские женщины остаются ничем иным, как рабынями своих мужей, которые, согласно Корану (4, 34), занимают господствующее положение в семье, возвышаются над своими женами и имеют право бить их, если те проявляют непослушание. Но достаточно присмотреться внимательно к европейской истории, чтобы убедиться, что подобная практика вовсе не чужда и западному христианскому миру. Женское движение на Западе также должно было добиться пересмотра многих стереотипов и пред-рассу дков, как ныне это должно произойти и на мусульманском Востоке, где к общим женским проблемам добавляются такие специфические, как гарем, чадра и т. п. (я называю лишь наиболее типичные формы проявления). Интерпретация соответствующих айатов Корана и мнения относительно унаследованных нравов также бывают весьма различны. Одни склонны к модернизации представлений и, обращая внимание на то, что согласно Корану (4,1) «Бог создал мужчину и женщину из единой субстанции», настаивают на принципиальном равенстве полов; другие, соглашаясь с принципиальным равенством, обращают внимание на функциональные различия и разные сферы деятельности мужчины и женщины; наконец, третьи выступают против любой модернизации и настаивают на традиционном общественном укладе, который якобы соответствует Божьей воле. Кто из них окажется в большинстве, во многом зависит от дальнейшего развития всей системы общественных отношений.

78

14. О положении женщины много говорится в обширной литературе вторичного характера, например: Wiebke Walter. Die Frau im Islam. // Peter Antes u.a. Der Islam. Religion — Ethik — Politik. Stuttgart-Berlin-K"oln 1991. S. 98-124; Peter Antes. Ethik und Politik im Islam. // Peter Antes u.a. Der Islam. Religion — Ethik — Politik. Stuttgart-Berlin- K"oln 1991. S. 58–97; Murad Wilfried Hofmann. Der Islam als Alternative. M"unchen 1992. S. 163–174.

До сих пор почти повсеместно в исламском мире обычной формой политического устройства была автократическая система — централизованная власть, сосредоточенная в руках одного человека, который по своему усмотрению правил своими подданными [79] .

Он мог при этом и советоваться с другими, но это не было обязательным условием его власти. Вследствие этого революционная идея разделения власти между всеми гражданами страны (демократия) оказалась привнесенной, импортированной в исламский мир из Европы и встретила в этом мире порою весьма сильный, массовый протест.

79

Хотелось бы обратить особое внимание на этот тезис исследования профессора П. Антеса, который многое объясняет в тенденциях современного развития независимых государств с преобладающим мусульманским населением, образовавшихся после распада СССР (таких, как Туркменистан, Узбекистан, Азербайджан и т. д.), а также некоторых республик с преобладающим мусульманским населением в составе Российской Федерации (Татарстан, в известной мере — Кабардино-Балкария, Ингушетия и другие). Не составляет здесь исключения и Чечня, которая прошла в 1990-е годы свой особый, трагический путь развития. Массовая поддержка местным населением своих республиканских лидеров (новых президентов); популярность этих лидеров, по внешним формам выражения граничащая с проявлением «культа личности»; конституционное и практическое закрепление за ними того объема реальных властных полномочий, который позволяет западным обозревателям с тревогой говорить о диктатуре; такие поразительные для просвещенного европейского сознания моменты, как результаты президентских выборов и иных голосований и массовых опросов, при которых более 90 % голосующих без колебания отдают свои голоса за единого кандидата — «национального лидера», не могут быть объяснены только специфическими современными обстоятельствами, без учета традиций, без понимания веками формировавшегося политического менталитета мусульман, ориентированных на гражданскую лояльность, на послушание одному единственному верховному господину (который мог называться халифом, султаном, шахом, ханом, президентом республики, верховным аятоллой или генеральным секретарем правящей партии — это не меняло сути дела), на почитание его власти. Данная психологическая установка на лидера (диктатора, вождя), которому рядовой мусульманин может и должен доверить всю полноту власти и которого он обязан поддержать в любых испытаниях, явно обнаруживается в общественном развитии и многих зарубежных мусульманских стран (Ирак, Иран, Тунис, Палестина), а также мусульманских народов, стремящихся к восстановлению своей государственности. Недавние (конец 1997 года) события в Крыму и результаты внеочередной сессии Третьего Курултая крымско-татарского народа (19–21 декабря 1997 года) также трудно понять без учета этого традиционного фактора социально-политических отношений, этого стереотипа гражданского менталитета мусульман: отвергнув всё (даже обоснованные, даже вызывающие массовое сочувствие) доводы оппозиции, выступившей против Председателя Меджлиса крымско-татарского народа Мустафы Джемилева, Курултай единодушно выразил доверие М. Джемилеву, чрезвычайно расширил круг его полномочий и осудил (фактически изгнал из всех органов власти и самоуправления) усомнившуюся в правоте Председателя и принципах единоначалия оппозицию.

Мусульмане совсем не всегда столь искренне и горячо любят тех своих вождей, за которых они единодушно голосуют или беззаветно умирают в военных коллизиях, как это может показаться по внешним формам проявления этого единодушия и беззаветности; но они в большинстве случаев, действительно, глубоко и искренне убеждены в том, что любой разлад во власти, раскол, отступление от единоначалия, сомнения в правоте повелителя и вытекающие отсюда действия могут погубить их страну, привести к национальным катастрофам, хорошо известным и по старому, и по новому (Афганистан, Таджикистан) историческому опыту. Разумеется, нельзя одной только традицией, одним только «мусульманским менталитетом» объяснять наличие диктаторских и автократических режимов в современном мире (тем более что такие режимы возникают не только в исламских регионах, с одной стороны, и не во всех исламских регионах, с другой стороны), но не учитывать этой особенности было бы серьезной ошибкой. (Прим, перев. — С.Ч.).

Очень точно выразила реакцию мусульман на вторжение в их историю импортированных с Запада требований свободы и демократии Фатима Мерниси, которая написала: «Запад, неустанно твердя о демократии, позволяет снова всплыть на поверхность тому призраку-кораблю, на котором за непослушание отсекали головы, возобновиться «войне меча и пера», которая снова ударит по тем интеллектуальным кадыям, которые увлечены идеей справедливости, по тем суфийским братствам, которые хотят свободы, по тем поэтам, которым всегда удавалось отстоять перед халифами свою индивидуальность и свой шариат, как наиболее точное выражение сути божественного закона» [80] . Мерниси полагает, что апелляция к религии для легитимизации авторитарной формы правления во многих регионах мусульманского мира не случайна; напротив, она опирается на длительную традицию. Её изложение содержится в книге средневекового ересиографа Аш-Шахрастани «Аль-Ми-лал ванихал» («О религиозных общинах и сектах»). Мерниси пишет в этой связи: «Там задействованы шесть ключевых слов, которые выражают две стороны противоположностей. На одной стороне — «дин» (религия), «итигад» (вера) и «таа» (послушание), на другой стороне — «рай» (личное мнение), «иджат» (обновление, модернизация) и «ибда» (творение, созидание). Конфликт заключался в том, что второй полюс с течением столетий всё больше окрашивался в негативные тона, обретал отрицательное значение, разрушительный смысл» [81] . Эта традиция привела к тому, что в мусульмански ориентированных кругах легко стали отождествлять веру с послушанием и свободу с атеизмом [82] .

80

15. Fatema Mirnissi. Die Angst vor der Moderne. Frauen und M"anner zwischen Islam und Demokratie. Hamburg-Z"urich 1992. S. 30.

81

16. Там же. С. 59.

82

17. Там же. С. 103.

Требование к разделению власти между всеми гражданами основано на принципе, совершенно новом по отношению и к классическому исламу, и к классическому христианству, а именно принципу прав человека. Справедливо указывает на это геттингенский политолог сирийского происхождения Бассам Тиби: «В исламе мусульмане, как верующие, имеют обязанности по отношению к общине — умме, но не имеют никаких индивидуальных прав в смысле правовых претензий. Чтобы права человека, как индивидуальные права, можно было представить в исламском мире, надо прежде всего сделать акцент на обязанностях и только в системе обязанностей может получить развитие концепция индивидуальных прав» [83] . Исходя из этого главного принципиального положения, Тиби далее рассуждает: «Прежде всего встает вопрос, оправдано ли то, что не-западная культурная система ислама в её этических измерениях оценивается по критериям западной культуры, что происходит, в частности, с правами человека в международном понимании этих норм. С моей точки зрения этика прав человека составляет ядро нашей глобальной цивилизации» [84] . Говоря о возможных в этой связи нареканиях в защите колониализма, Тиби подчеркивает: «Наряду с отмеченной необходимостью реформы исламского права мусульмане должны в первую очередь уяснить разницу между господством Запада и универсализацией международных стандартов, связанных с правами человека. По отношению к Западу можно критиковать один аспект западной политики (а именно стремление к установлению политической гегемонии) и одновременно принимать другой аспект этой политики (этику культурной модернизации). Стандарты и нормы, связанные с правами человека, основаны на прерогативе универсальных правовых норм и нравственных ценностей, и их не надо смешивать и путать с навязыванием политической силы и гегемониального господства» [85] .

83

18. Bassam Tibi. Die Ethik von Menschenrechten als internationale Moralit"at. Islamisches Recht/Schari ’a versus Menschenrechte im "Ubergang zum 21. Jahrhundert. //Sittliche Bildung. Ethik in Erziehung und Unterricht. Asendorf 1993. S. 299–332.

84

19. Там же: С. 319.

85

20. Там же. С. 315. Проблематика прав человека в исламе, в целом, получила освещение в книгах: Peter Antes. Ethik und Politik im Islam. // Peter Antes и.a. Der Islam. Religion — Ethik — Politik. Stuttgart-Berlin- K"oln 1991. S. 58–97; Ann Elisabeth Mayer. Islam and Human Rights. Tradition and Politics. Boulder/Col. 1991; Kevin Dwyer. Arab Voices. Human Rights Debate in the Middle East. Berkeley 1991. К разъяснению положения с правами человека в исламском мире специально обращался Роберт Каспар; Robert Caspar. Les d'eclarations des droits de l’homme en Islam depuis dix ans. //Islamochristiana, 9 (1983). S. 59-102. Среди новых публикаций надо отметить: Gamal-ad-din-Mahmud. Menschenrechte im Islam. //Consilium. Internationale Zeitschrift f"ur Theologie, 30. Jahrg. (1994). S. 248–255.

С вопросом о правах человека связана критика так называемых наказаний «хадд» в исламе. Указывается на то, что попытка посягнуть на человеческую личность, ущерб, наносимый человеческому телу (например, усекновение руки), невыносимы для человеческого достоинства, и поэтому они должны быть исключены. Жестокость такого рода наказаний ощущали уже ученые в области исламского права прошлых веков. Но они делали из этого иные выводы, а именно, так же, как иудейские раввины и христианские церковные судьи, настолько ужесточали условия, при которых вердикт о таком наказании мог быть вынесен, что практически такие случаи становились невозможными, однако поставить под сомнение записанное в Коране и снять это положение они не разрешали. Вероятно, и в будущем дискуссия в этой связи скорее пойдет по пути дальнейшего уточнения тех условий, при которых такое наказание возможно, нежели по пути общего отказа от данного принципа. То же самое касается и заново уточняемого обращения с инакомыслящими («неверными») и отступниками от веры, хотя надо отметить, что ислам уже в прошлом большее значение придавал праведным делам — ортопраксии, нежели праведному вероисповеданию — ортодоксии. И всё же открытым остается вопрос, пойдет ли развитие мусульманского мира по пути поисков универсальных этических норм и формулировок деклараций о «мировом это-се» [86] , которому одинаково должны следовать как верующие, так и не верующие, или усилится тенденция к более четкому профилированию собственно мусульманской этики, не обязательно на основе ортодоксии, но вполне возможно — на основе ортопраксии.

86

21. Этот тезис подтверждается тем фактом, что некоторые мусульмане суннитского и шиитского направлений в Чикаго в 1993 году уже были готовы подписать декларацию о едином мировом этосе. См. об этом: Hans K"ung und Karl-Josef Kuschel (Hrsg.). Erkl"arung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlamentes der Weltreligionen. M"unchen-Z"urich, 1993. S. 44.