Религии современности. История и вера
Шрифт:
В заключение надо сказать, что «духоборчество» хасидизма держалось в строгих границах; перед вызовами просвещения и модернизации он выглядит достаточно консервативным. Сегодня хасиды образуют элиту и верхушку ортодоксального иудаизма и имеют значительный успех, действуя в своих старых и новых группировках и ответвлениях.
3. ЕВРЕЙСТВО (ИУДАИЗМ) В ЭПОХУ ЭМАНСИПАЦИИ
а) Западная Европа
В то время, как в Восточной Европе набирал силу хасидизм, обретая всё больше сторонников и последователей, — на Западе, прежде всего в «Новом Свете», а также в революционной Франции 1790-91 годов, началось движение, направленное на защиту гражданских прав евреев. Возможность интеграции в христианское общество поставила евреев и еврейство в целом перед до сих пор не известными им проблемами. Если Моисей Мендельсон (1729–1786), друг Лессинга и передовой деятель еврейского просвещения («Хаскала»), не только постулировал, но и показал на своем жизненном примере возможность участия в интеллектуальной жизни большинства общества при сохранении в то же время традиционного образа жизни, то уже поколение его детей вряд ли видело в верности Торе какую-либо позитивную ценность, а тем более необходимость. Вместе с политической эмансипацией, получившей при Наполеоне распространение во всей Западной Европе, стала культурная ассимиляция
Евреев не могли не затронуть всё чаще и громче раздававшиеся с разных сторон призывы к реформам. На практике это стремление к реформам получило осуществление сначала — непродолжительное время — в Нидерландах, с 1810 года — в занятом французами Вестфальском королевстве, а после поражения Наполеона, с 1815 года, в узких рамках в Берлине. Нововведения при этом сначала ограничивались внешним видом и порядком богослужения. Субботняя служба была значительно сокращена, при этом исчезли молитвы и стихотворения, которые в течение веков входили в эту службу и обязательно сопровождали её; и проповеди, и хоровые песнопения в органном сопровождении зазвучали на местных языках европейских стран; вообще, определилась тенденция к созданию эстетически адекватного, простого, ясного, построенного заново богослужения, которое могло выдержать неизбежное сравнение с исполненным внутреннего достоинства пиететом протестантского «божьего дома». Но как вскоре выяснилось, этим дело не ограничилось. Само содержание молитв стало предметом критического анализа и пересмотра. Надежды на возвращение в Сион, к храмовым богослужениям и ожидание мессианского избавления казались не соответствующими духу эпохи национальной ассимиляции; соответствующие пассажи из молитвенной книги не переводились, говоря другими словами, вычеркивались. Реформаторы сознательно называли свою синагогу «храмом» и само существование еврейской диаспоры не считали более ни следствием греха сынов Израилевых, ни национальной, ни религиозной катастрофой, напротив, воспринимали этот факт позитивно в духе высокой посланной им милости; их самосознание определялось их принадлежностью к нации — со гражданству страны проживания, в то время как «еврейство» означало не более чем определение религиозной конфессии. В самой религиозности акцентировалась этическая основа вероучения, связанная прежде всего с наследием пророков, в то время как постбиблейское право, галаха считались чисто временным «церемониальным законом».
Эти теологические последствия реформ выявились только со временем. С той поры как стало возможным, — отчасти с применением критериев современного историко-критического «еврееведения» («науки о еврействе»), основанного в эти годы Леопольдом Цунцом, — рассматривать, пересматривать, частично развивать далее, но частично и полностью отбрасывать основу традиции, под вопрос была поставлена если не Тора в целом (в век критики Библии), то истинность устного откровения, устной Торы.
В Берлине стремления к реформам в 1823 году были фактически подавлены; вероятно основой для этого послужило вмешательство раввинистических кругов. По приказу королевского правительства Пруссии любые обновления иудаистской религии были запрещены как проявление «сектантства». Напротив, основанное в 1818 году в Гамбурге «Новое израильское храмовое объединение» выдержало проверку временем и сохранилось. Там в 1841 году в связи с новым изданием молитвенника этого объединения дело дошло до острых разногласий с традиционалистами. В одном ряду с собраниями и объединениями склонных к реформам раввинов в Германии в 1840-х годах заняло свое место «эволюционное» направление Аврахама Гейгера. Таким образом радикальные реформы в Германии были сведены до минимума и коснулись самого незначительного меньшинства.
И всё же во второй половине 19 века влияние идей реформирования сказалось на растущей либерализации «общин единения». Это снова спровоцировало реакцию противодействия. Именно в Германии с середины века стала формироваться «верная закону» оппозиция реформам. Ведущий представитель этой «нео-ортодоксии» (понятие, которое сначала для характеристики этого движения использовала только противоположная сторона) был Самсон Рафаэль Гирш (1808–1888) во Франкфурте-на-Майне. Его девиз «Тора им дерех ерец» («Тора и светское образование!») очень точно характеризует программу «нео-ортодоксии» в Германии, основанную на верности традициям и позитивной оценке участия евреев в жизни модернизованного общества. Лишь в немногих общинах дело дошло при этом до раскола «общин единения» и сепаратистского образования отдельных, новых общин на позициях нео-ортодоксии (таковыми были, например, общины Адаса Ешуруна во Франкфурте, Адаса Йисроэля в Берлине, общины в Бингене, Майнце, Карлсруэ). В пространстве между ортодоксией и реформаторством искала свое место «консервативная» тенденция, главными представителями которой были Захариас Франкель и еврейско-теологический семинар в Бреслау, основанный в 1854 году. Оба «крайних» направления обладали своими кафедрами — центрами образования, оба они находились в Берлине: это высшая школа иудаистики (научного изучения иудаизма), основанная в 1872 году, а с другой стороны ортодоксальный раввинистический семинар, начавший работать с 1873 года.
Кратко представленный здесь очерк истории иудаизма в Германии в 19 веке имел свои параллели и аналоги в других западно-европейских странах; в сущности, происходившие здесь процессы были следствием эмансипации.
б) Восточная Европа
В Восточной Европе, напротив, в «еврейском вопросе» вплоть до начала 20 века царила политическая стагнация. Особенно это касается традиционно враждебной евреям России, которая в результате разделов Польши в конце 18 века получила большую и по сути совершенно нежеланную группу еврейского населения; в последние десятилетия 19 века дело здесь дошло до крайних реакционных выступлений. После убийства царя-реформатора, освободителя крестьян, Александра Второго в марте 1881 года в российском политическом лексиконе появилось понятие «погром». При наследнике Александра Второго Александре Третьем российское правительство если и не провоцировало, то терпело чудовищные еврейские погромы, а также принимало антиеврейские законы, нацеленные на разрушение экономических основ еврейского существования. В таких условиях «гаскала» и модернизация в Восточной Европе вели не к ассимиляции и ограничению иудаизма чисто религиозным аспектом, но напротив, оказывались в связи с такими явлениями, как сионизм, еврейский социализм и автономизм еврейско-иудаистской ориентации в различных интерпретациях и формах секуляризации, что собственно означало разрыв с традицией национально-культурной оптации (интеграции в согражданство европейских стран). Хотя политический сионизм считается творением венского журналиста Теодора Герцля, который из опыта новейшего антисемитизма, проявившегося в деле Дрейфуса (1895) сделал вывод о том, что все усилия, направленные на эмансипацию и ассимиляцию, напрасны, однако Теодор Герцль имел в Восточной
Европе такого видного предшественника, как Леон Пинскер, ставшего основоположником движения «Хиббат Цион» («любви к Сиону») и пропагандировавшего под лозунгом «самоэмансипации» («автоэмансипации») национальное самоопределение на земле предков. В этой связи надо отметить, что первое, можно сказать, протосионистское еврейское поселение в Палестине появилось в 1882 году. Однако подавляющее большинство из тех 2,4 миллионов евреев, которые покинули царскую Россию до начала первой мировой войны, бежали всё же не в Палестину, а в северную Америку, находя там конечную цель своей эмиграции, более того — благословенную страну обитания.в) Америка
История американского еврейства сегодня, особенно после разрушения так называемого «немецко-еврейского симбиоза», едва ли годится в качестве примера еврейского отношения к вызовам модернизации. Здесь во многом сложились исключительные обстоятельства. Молодое американское общество предоставляло раньше, чем где-либо в Старом Свете, несравненно более широкие возможности для интеграции независимо от религиозной ориентации. Здесь очень рано возникла также возможность гражданской оптации и для лиц, не имевших определенной конфессиональной принадлежности. Конституция Соединенных Штатов провозгласила «отделение церкви от государства», поэтому каких-либо средств укрепления дисциплины внутри религиозных общин здесь практически не существовало. Руководство не могло также установить какие-либо жесткие границы автономии религиозных общин, реформаторские движения любого оттенка могли здесь свободно развиваться, и двери для новых интерпретаций иудаизма в меняющихся условиях оставались постоянно открытыми.
Примерно до 1921–1924 годов Соединенные Штаты оставались страной, демографическая структура которой в значительной мере определялась иммиграционными потоками.
Следствием этого была непрерывная, растущая конфронтация уже переживших аккультурацию общин с новыми пришельцами из стран Старого Света. Эта конфронтационная динамика постоянно ставила под вопрос религиозный «статус кво» того явления, которое до сих пор развивалось как «американский иудаизм», и вызывало вокруг него всё новые и новые дискуссии. Наконец, существенным фактором было стремление, особенно сильное в 19 веке, противопоставить некое межрегиональное единство американского еврейства тому расколу и распылению, которые были отмечены воздействием волюнтаризма и плюрализма, столь характерных для американского общества в целом. В целом несостоятельность этого стремления выявилась к концу 20 века: американское еврейство сегодня ближе, чем когда-нибудь, стоит перед испытанием на внутреннюю прочность и цельность, которого оно не может выдержать, что означает в то же время полную гарантию прав и уважение извне к тем, чье «еврейство» ограничено смутным осознанием своего еврейского происхождения или существа.
История евреев в Северной Америке начинается с переселения в британские и нидерландские колонии в середине 17 века испанских купцов, так называемых «марранов». Первые еврейские общины в портовых городах Америки на Атлантическом побережье в конце 18 веке насчитывали не более 2000 членов; они сохраняли верность утвердившимся в Испании ритуалам, что в свою очередь переняли у них ашкенази, переселившиеся в Америку в 18 веке. Если принять во внимание общую малочисленность евреев в Америке и специфику американских условий, не придется удивляться тому, что их религиозная жизнь поначалу была довольно бедной и слабо развитой; более удивительным кажется то, что это крошечное меньшинство, вообще, смогло сохранить себя как еврейскую общность.
Оживление в религиозной жизни начинается с момента переселения (начиная с 1830-х годов) в Америку из Германии уже более крупных групп еврейского населения со своей духовной элитой, образованными раввинами и т. д. С одной стороны, новые переселенцы привезли с собой европейские конфликты. Тогда как, рано или поздно вопрос реформирования иудаизма в Америке встал бы сам собой. Действительно, первая реформистская еврейская община в Америке сформировалась в Чарльстоне уже в 1824 году. Её преимущественно молодые, родившиеся уже в Америке члены были в своем большинстве активно вовлечены в общественную жизнь, что сближало их с европейскими реформаторами. Однако более глубокие изменения в религиозной жизни американских евреев произошли лишь после появления здесь одного из воспитанных в Гамбурге раввинов, который перенес в Америку родившуюся в Германии идеологию, выраженную формулой: «Эта синагога — наш храм, этот город — наш Иерусалим, эта счастливая страна — наша Палестина».
С течением времени Америка действительно стала благословенным краем для реформаторского движения в иудаизме. Здесь было так же мало представителей раввинистического истеблишмента, с которыми следовало бы бороться, как и регламентаций со стороны начальства. Вместо изнурительной борьбы направлений внутри общин происходило основание новых и новых общин. В 1825 году произошел первый раскол, опиравшейся на традиции общины евреев испанского происхождения в Нью-Йорке; спустя десять лет в этом городе было уже 10, а в I860 году — 25 отдельных «конгрегаций».
Тем временем религиозная практика в стране всё более и более явно вставала на путь реформ. Это больше выражалось в конкретных, малых, практических, прагматичных шагах, нежели в решении идеологических вопросов. На первый план выдвигались такие нововведения, как использование английского языка в богослужениях, отказ от «разделения полов» в синагоге за счет выделения специальных «семейных мест» («family pews»), перенесение субботних богослужений на свободный от работы воскресный день и т. п. В условиях разногласий и споров между различными флангами реформаторского движения Давид Эйнгорн, величайший идеолог реформаторского направления, известный уже в Германии своей деятельностью в радикальных реформистских кругах, а с 1855 года работавший в Балтиморе, первое время не мог успешно противостоять популярному прагматику Исааку Мейеру Визе, который жил с 1845 года в Америке, а с 1854 года — в городе Цинциннати. В 1873 году Визе удалось в качестве объединяющей всех американских евреев верховной организации создать Союз американских еврейских (ивритских) общин-конгрегаций («Union of American Hebrew Congregations»); в рамках деятельности этого Союза два года спустя был основан Колледж Еврейского Союза, который был первым, рассчитанным на многолетнее обучение раввинистическим семинаром в Америке; он обосновался в Цинциннати. Однако единение было недолгим. Разрыв был спровоцирован в 1883 году скандалом на праздничном вечере по поводу выпуска первых четырех раввинов, получивших образование в Америке, к которому было предложено угощение в соответствии с меню, никак не ограниченному кошерной пищей. Традиционалисты покинули зал и увели за собой свои общины из Еврейского Союза. Не связанный более никакими обязательствами и необходимостью выражать почтение своим оппонентам, зять и наследник Эйнгорна купец Колер провозгласил в 1855 году радикальную программу своего тестя как «Питтсбургский манифест». В этом манифесте был ясно выражен отказ в возможности какого-либо распространения на современность закона Моисея, который рассматривался как система испытаний еврейского народа, выпавших на его долю в период его жизни в Палестине и предопределивших его изгнание; исполнение мессианских надежд еврейского народа представлялось как ожидание «новой эры универсальной культуры сердца и интеллекта» («modern era of universal culture of heart and intellect»).