Религии современности. История и вера

В повседневной жизни, на бытовом уровне, в религиозно-националистическом лагере наблюдается сегодня растущая готовность поставить под сомнение израильское право и законодательство и пренебречь ими ради «более высокого» закона, направленного против прежней жизни в «галуте» (диаспоре) и представляющего собой своеобразную политизированную Галаху. Куда это может завести, стало очевидно в ноябре 1995 года, когда законно избранный Премьер-министр Израиля был оклеветан и приговорен отдельными раввинами — авторитетами из религиозно-националистического лагеря, использовавшими как радикально примитивную, так и тщательно разработанную догматику в категориях Галахи, за то, что он был готов часть «Земли Израиля» передать для палестинской автономии. Убийство Ицхака Рабина явилось свидетельством раскола нации. Ближайшее будущее покажет, удастся ли вообще, а если удастся, то каким образом разрешить конфликт между двумя крупнейшими авторитетами — израильской демократией и неополитической Галахой, между демократическим, воспитанным в системе секуляризации сознанием и религиозным фанатизмом внутри еврейского государства, возможно ли здесь будет достичь согласия и произойдет ли это мирным путем или иначе.

б) Америка

В развитии американского иудаизма со времен Второй мировой войны удивительным и безусловно неожиданным явлением стало возвращение на общественную арену ортодоксии, которую её противники уже давно сочли обреченной, что впервые привлекло к себе внимание в 1960-х годах. Среди факторов, повлиявших на такое развитие событий, прежде всего надо назвать переселение в Америку в связи с обстоятельствами второй мировой войны и Холокоста целого ряда высоко авторитетных учителей ортодоксального направления. Ни при каких иных обстоятельствах эти люди не согласились бы на переселение в Америку, и та ассимиляция, которая коснулась большинства американских евреев, для этих людей и для их последователей не только не представляла соблазна, но они были готовы и могли ей решительно противостоять. Эта группа религиозных евреев, частично принадлежавших к хасидам, частично относящихся к числу представителей движения «миснагдим» («противников»), осела в определенных городских кварталах, прежде всего в нью-йоркском Бруклине, частично в сельской местности в известной изоляции от современной жизни больших городов, где они посвятили свою жизнь так называемому «йешивоту» Торы — изучению Талмуда. Численно эта группа постепенно всё более увеличивалась. Особо сильное впечатление оставила по себе группа так называемых «любавичей», или «хабад-хасидов», чей старейший цаддик «реббе» Менахем Мендель Шнееерсон частью его сторонников был объявлен Мессией, причем даже его смерть в 1994 году не положила конец этому движению. Хасиды-любавичи отличаются от своих ультраортодоксальных современников тем, что они ведут активную и небезуспешную, в том числе и в Израиле, миссионерскую деятельность среди евреев, тяготеющих к секуляризации и во всяком случае не принадлежащих к ортодоксии.

В противоположность ультраортодоксии, приобретающей скорее сектантский характер, другое течение внутри еврейско-американской ортодоксии можно назвать «современной», или «модернизованной» ортодоксией, которая в принципе позитивно оценивает интеграцию евреев в современное общество. Духовным центром этих наследников Шимшона Рафаэля Гирша является Ешивский (Yeshiva) университет в Нью-Йорке, который является одним из крупнейших духовных учебных заведений подготовки раввинов, получающих возможность, кроме духовного, получить светское университетское образование (исторический пример такого синтеза показал Рамбам). Одна из причин усиления именно этого фланга внутри ортодоксии заключается в изменившихся условиях, в которых живет ныне третье и, пожалуй, даже уже четвертое поколение еврейских американцев со времен великой еврейской миграции из Восточной Европы. Широко распространенное представление о том, что представители новой иммиграции в США быстро отказываются от традиционного образа жизни, нуждается в уточнении и поправке. Мы имеем дело с продолжающейся традицией фактически непрерывного присутствия еврейской ортодоксии в Америке. Лучшим, убедительным примером тому может служить сам Ешивский университет, происхождение которого восходит к небольшому раннему «йешивоту». С другой стороны, нельзя оспаривать и тот факт, что под давлением экономических обстоятельств первых десятилетий и перед лицом господствующей идеологии американизации люди были поставлены в необходимость создания инфраструктуры, по отношению к которой традиционный ортодоксальный образ жизни мог рассматриваться как альтернатива американскому образу жизни (American Way of Life) или как дополнение последнего в теснейшей связи с ним. Ныне, после открытия этого рынка индустрией продуктов питания, число продуктов кошерной пищи в супермаркетах измеряется тысячами. Можно привести и другой пример: в соответствии с возросшим образовательным уровнем и жизненным стандартом обеспеченные и состоятельные евреи безусловно могут позволить себе отказаться от работы и профессиональной деятельности в субботу (в соответствии с праздником «шаббат»). Таким образом, ортодоксальный образ жизни оказывается и доступным современным американским евреям, и в определенном смысле привлекательным для них; причем это касается и евреев из казалось бы давно ассимилированных в Америке семей. Сегодня они возвращаются к еврейской традиции в формах и рамках так называемой «современной» ортодоксии, в частности, еще и потому, что такое возвращение не требует от них никакого радикального изменения их привычного образа жизни. Насколько длительным и прочным окажется этот своеобразный феномен современной моды — движение так называемых «баале чува» («мастеров преображения, или возвращения»), — сегодня сказать довольно трудно.

Важнее для прочности ортодоксии является несомненно то, что нынешнему поколению, кажется, впервые со времен Просвещения удалось привлечь к этому и удержать собственную молодежь. Этому в свою очередь способствовал один фактор, который первоначально был связан с общим развитием внутри американского общества. Это усилившаяся установка на внутриеврейское воспитание и систему образования на фоне дебатов 1960-х годов о падении уровня «народных» (общих, публичных) школ, из чего извлекли свою моральную выгоду представители всех религиозных направлений, прежде всего ортодоксы. Если раньше сама идея «гетто» — специфически еврейской школьной системы вызвала бы смущение и шок, если в то время «народные школы» (Public schools) высоко ценились как средство социальной интеграции и воспитание еврейских детей не могло быть передано ни в руки еврейских «меламдим» (детских учителей), которые не обладали достаточной педагогической компетенцией, ни в систему «воскресных школ» (Sunday schools), которых было крайне недостаточно, то уже в 1980-х годах около 80 % детей из американских еврейских ортодоксальных семей посещали так называемые еврейские школы продленного дня. В результате сформировалось молодое поколение людей, которые гораздо более образованы в вопросах еврейской истории, культуры и религии, чем их родители, и которые вовсе не против того, чтобы вернуться к старым традициям и обычаям, скорее наоборот, стремятся к этому.

В результате такого рода тенденций религиозное самосознание американских евреев, считающих себя представителями ортодоксального направления, если измерять его в абсолютных числах, во всяком случае не падает. По данным 1987 года менее 10 % американских евреев (как это было и раньше) заявили, что они являются ортодоксами, около трети высказали свою симпатию или принадлежность к реформаторскому и консервативному направлениям и совсем мизерное меньшинство, около 2 %, объявили себя «реконструкционистами»; около четверти не выбрали никакого близкого себе религиозного направления и назвали себя просто евреями («just Jewish»); при этом около половины американских евреев не принадлежат, вообще, ни к каким существующим при синагогах общинам.

Показательно, что сторонники религиозных направлений, не связанных с ортодоксией, сами часто приписывают ортодоксам некую более значительную еврейскую аутентичность и рассматривают их как носителей и даже знаменосцев традиции, не считая себя в праве и в силах претендовать на собственный приоритет в этой области. Разумеется, такого рода оценку разделяют сами представители ортодоксального направления, порою прямо-таки отказывая другим в легитимности. Всё же новое, современное направление внутри ортодоксии отличается от сепаратистского мира прежнего «йешивота», в частности, тем, что оно не отреклось полностью от разных течений вплоть до таких чуть ли не надконфессиональных, как Совет синагог Америки (Synagogue Council of America), не потеряло с ними связей. С другой стороны, это направление само стоит перед задачей утверждения собственной легитимности и испытывает немалое давление, что выражается, в частности, в том, что в последнее время многие предпочитают не называть себя «модернистами», представителями «современного» направления, определяя себя как «центристы» или представители «главного течения» в ортодоксии.

Тенденция к «сдвигу вправо» можно наблюдать также в других религиозных направлениях. Особенно заметен отход от прежних радикальных позиций в реформаторском движении. Первый шаг в сторону от 19 века был сделан в 1937 году, когда так называемая «Платформа Колумба» впервые продемонстрировала свое сближение с сионистскими позициями, что несомненно определялось влиянием той исторической ситуации, когда к власти в Германии пришли нацисты. Шок от Холокоста заставил реформаторов отказаться от их оптимизма, связанного с представлениями о прогрессе. Наступила дезориентация, растерянность, которая в свою очередь повлекла за собой начавшееся в 1950-х годах возвращение к давно утраченным ритуалам, что само по себе действовало как ностальгический фактор, в эффективности которого вряд ли можно усомниться. В то же время идеологи реформаторского движения продолжали защищать теорию автономии человеческого индивидуума, включая и личность отдельного раввина. Вновь появившиеся в 1970-х годах молитвенники и другие издания предоставляли удивительную широту выбора разных мнений, что, кажется, имело своей целью использовать в педагогических целях новую готовность следовать великим традициям и обычаям. Однако продолжали ли те, кто таким образом пытался возродить традиции, оставаться реформаторами или их ориентация уже выходит за границы реформаторских общин, этот вопрос остается открытым. С другой стороны, возникает опасения, что тенденция «галахизирования» поставит реформаторское движение перед той же дилеммой, перед которой уже давно стоят консерваторы, а именно перед несовместимостью и разрывом между официальными идеалами движения и общей слабой приверженностью традициям, за исключением отдельных элитарных групп из круга раввинистических семинарий.

За всеми тенденциями внутри отдельных направлений американского иудаизма прослеживается, выступая как совершенно неожиданное явление последних десятилетий, то, что можно назвать «реэтнизацией» (возрождением этничности) американских евреев. Если в 1950-х годах поначалу это еще выглядело так, будто еврейство должно занять свое место в Америке в рамках «институциированной» религии, то есть как третья крупная конфессия рядом с протестантизмом и католицизмом, то с тех пор удивительным образом снова на первый план выдвигается и претендует на свои права этнический компонент. Первый толчок к этому исходил из внешнего окружения. Это была волна «новой этничности», которая в Америке в 1970-х годах оформилась как реакция на новое самосознание негров (афроамериканцев). В итоге традиционная жесткая установка на американизацию как бы смягчилась, раскрыв простор и предоставив легитимный статуе этническому многообразию. Особенно интересно, что это происходит как раз в тот момент, когда культурная ассимиляция самых широких слоев еврейского населения в США становится неоспоримым фактом.

Национальный (этнический) аспект проявления и утверждения еврейской идентичности в Америке оказывает свое воздействие на две тесно связанных между собой области: это поддержка государства Израиль и запоздалое, но тем более страстное переживание Холокоста, геноцида европейских евреев. Временем, когда оба эти аспекта соединились и ярко проявились в самосознании еврейской общественности, стал 1967 год с его шестидневной войной между Израилем и арабскими государствами. Решающую роль при этом сыграли не столько сами военные события, сколько предшествующий им период возрастающего напряжения, ощущения опасности, угрожающей еврейскому государству, впечатления безразличия к его судьбе со стороны мирового сообщества, что было похоже на повторение ситуации в годы Второй мировой войны и вызывало горькие переживания. После победы Израиля в шестидневной войне и под влиянием этой победы впервые определилось глубокое противоречие и противодействие еврейского общественного сознания той версии уничтожения евреев в годы Второй мировой войны, которая была принята в первые десятилетия после 1945 года и соответствовала как уровню научных исследований, так и области «теологии Холокоста» и поэтому оставалась ограниченной, не оказывая значительного влияния на общественность. В 1970-х и 1980-х годах Холокост стал во многом определяющим моментом для нового самосознания значительной части американских евреев. Особенно сильное влияние на современников оказал Эмиль Факенгейм, сказавший, что евреи не имеют права способствовать посмертному триумфу Гитлера тем, что они сами совершат через ассимиляцию собственное уничтожение. Таким образом «выживание» (survival) стало главным принципом и кредо веры в кругах, которые по сути мало общего имели с еврейской традицией. Где именно должно было существовать еврейство, чье «выживание» постулировалось как главная ценность, оставалось в тени этого громкого лозунга и едва ли было ясным. Но при этом удалось, что важно отметить, интегрировать воспоминание о жертвах Холокоста, уникальный характер которого, конечно, все понимали, в более широкий контекст еврейской истории и религии. Неслучайно в иврите он стал обозначаться терминами «шоа» и даже «чурбан», и в рамках литургических экспериментов со временем также получила развитие эта тема. В последнее время начинают раздаваться голоса, которые предупреждают о негативных последствиях отождествления мировой «катастрофы» с еврейской трагедией.

Солидарность американских евреев с государством Израиль проявилась в 1967 году в невиданных прежде размерах. Поддержка Израиля с той поры вошла в религиозный спектр сознания, стала делом совести, почти равным по своему масштабу ощущению еврейской идентичности. С успехом миротворческого процесса и ближневосточного урегулирования эта поддержка несколько ослабла, уступив место более сильному стремлению и интересу к еврейской жизни в диаспоре.

Своими импульсами оживления современная религиозная жизнь американского еврейства обязана в первую очередь тому духу времени, которым были отмечены 1960-е годы. Особенно большую роль в этом сыграла шестидневная война, высвободив и мобилизовав сильнейшую энергию молодого поколения, растрачиваемую прежде в общеамериканских гражданских движениях или в движении протеста против войны во Вьетнаме. Пришедшие в себя дети «антикультуры» (countreculture) обратились к своим еврейским корням, что прежде всего нашло выражение в основании так называемых «хавуротов». Первая такого рода община, представлявшая в определенных границах попытку институционного утверждения организованной религиозности, своеобразного идеала еврейской автономной коммуны по поздне-античному образцу, возникла в 1968 году в качестве своего рода альтернативы раввинистической семинарии. Затем последовали основания других общин. Их целью было — вместе учиться, вместе молиться, вместе отмечать ежегодные еврейские праздники и личные, индивидуальные памятные даты, вместе жить — по крайней мере, на протяжении регулярно проводимых встреч-съездов. Никаких профессиональных руководителей-функционеров у этих общин не было. Главный акцент делался на том открытом заново принципе иудаизма, который определялся словами «сделай это сам» («do-it-yourself»), требовал активности, самостоятельности вместо пассивного участия в предначертанных ритуалах. Хавуротское движение быстро нашло приверженцев и последователей. По данным их верховной организации в середине 1980-х годов существовало уже от 1500 до 2000 таких групп, в каждой из которых числилось от 20 до 80 членов и присутствовало в среднем 85 %. Со временем профиль хавуротов меняется. Сегодня добрая их треть связана с конгрегациями при синагогах, в которых они образуют нечто вроде больших семей для членов более крупных, часто анонимных общин и в то же время принимают на себя ответственность за характер взаимоотношений и устройство жизни в общинах, на застой в которых люди часто жалуются. Критика религиозного истэблишмента, которая с самого начала сопровождала хавуротское движение, используется ныне в конструктивном плане. С другой стороны, также изначально хавуроты не претендовали на то, чтобы стать значительной социальной структурой, ограничивая свои цели функцией «миньяним» (Quoren) — то есть прежде всего совместными молитвами, совместным участием в богослужении; социальные потребности теперь уже значительно повзрослевших и даже успевших состариться членов этих коммун нашли удовлетворение в их личной семейной жизни. Примечательно также то, что сегодня в университетах едва ли можно встретить факт основания новых общин-хавуротов. Студенты, чьи духовные интересы ангажированы в еврейский мир, скорее склонны сегодня к «играм в ортодоксию» в духе «преображения», или «возвращения» к вере.

Другая инновационная тенденция в американском иудаизме связана с феминизмом. Первые женщины, которые были носительницами нового самосознания в еврейском контексте, пришли в общественную жизнь из хавуротских кругов и в большинстве своем представляли консервативное движение. В 1972 году на ежегодной конференции консервативной организации раввинов группа женщин обратилась с заявлением о необходимости женского полноправного участия в еврейской жизни, включая все её аспекты, особенно касающиеся того, что происходит внутри самих синагог. На институционном уровне эти требования получили быстрое и успешное решение у реформаторов. В 1973 году первая женщина получила сан раввина. Этой женщиной была Сэлли Прейсанд из Еврейского Союза Колледжей (Hebrew Union College). У консерваторов дискуссии по этому поводу длились гораздо дольше. В 1973 году Ассамблея раввинов (Rabbinic Assembly) приняла решение передать в будущем отдельным общинам право самостоятельно решать, захотят ли они включить в состав той группы из десяти совершеннолетних религиозных лиц, которая необходима для проведения общих молитв. На практике это правило очень быстро нашло применение. В 1983 году — после острых дебатов — женщины были допущены для поступления в Еврейскую Теологическую Семинарию (ЕТС), с 1985 года они получили право становиться там канторами. «Современная ортодоксия» внимательно и зорко следила за этими решениями, особенно если их принимали консерваторы. В то время как концепция феминизма вызвала там, как и следовало ожидать, критику, особенно в связи с опасениями её отрицательного влияния на рождаемость и прирост населения, тем не менее с другой стороны группы женщин ортодоксального религиозного направления также предприняли попытку соединить феминистические позиции с лояльностью по отношению к еврейским традициям. Надо учесть тот факт, что ныне значительно возросло число женщин из ортодоксальной еврейской среды, которые, благодаря времени, высвободившемуся у них в связи с тем, что дети воспитывались в школах «продленного дня», имели возможность так глубоко изучить источники и обнаруживали такие знания основ иудаизма, какие еще немыслимы были у предшествующих поколений. Эти женщины не могли и не хотели ограничиться прежней ролью еврейских «хранительниц очага» в четырех стенах собственного дома, а претендовали на то, чтобы участвовать в профессиональной деятельности, выступать «за своего мужа», в то время как мужчины оставались в роли вечно «учащихся» и больше внимания уделяли воспитанию детей, что, впрочем, уже давно было принято в ультраортодоксальной среде в Израиле. Определенных успехов достиг еврейский феминизм также и на институционном уровне. Для многих сегодня иудаизм — это уже не та религия, где женщины отсутствуют и не имеют никакого влияния. Но радикальная феминистическая теология не ограничивается этой сменой представлений, она требует радикального реформирования самой религии, сформировавшейся в духе патриархальной идеологии, и решительно отклоняет не только иерархию полов, но и идею выбора, и условные образы Бога. Попытки проведения литургии в новом духе, вне какой-либо иерархии полов, имеют место в кругах реконструкционистов. Здесь группы женщин заняты экспериментами по созданию новых ритуалов в их собственной режиссуре и исполнении, например, ритуалов, сопровождающих рождение девочек. Эти ритуалы строятся в соответствии со спецификой женского опыта, женского мира.