Религиозные представления скифов

Если вопрос о соотношении Арея с воздушной сферой особых сомнений не вызывает, то отождествление его с одним из индоиранских божеств остается спорным. Одни исследователи видят в нем грозовое божество типа ведического Индры [409, р. 570–575; 119, с. 253–257] или иранского Веретрагны [179, с. 60; 195, с. 185], а другие — божество грозы, ветра и бурь типа ведийского Ваю или Рудры или иранского Вайу [125; 19, с. 43].

Что касается генезиса скифских алтарей Арея, то они, возможно, восходят к почитанию священных гор, общему для индоиранского мира [66], или к культовым сооружениям типа обоо или оваа тюркоязычных народов Сибири. Последние представляли собой кучи из камней или сухих веток, сооружаемые на вершине горы или около нее. Они служили местом почитания духов — хозяев горных перевалов, а также духов — покровителей рода и (на поздней стадии) общеплеменной территории [20, с. 73–74, 304].

«Алтари» Арея были в каждом номе. Грандиозность празднеств в честь Арея, также как и трудоемкость поддержания в порядке его «алтарей», свидетельствует, что номы в данном случае — крупные территории племен [309, с. 119–120]. «Алтари» Арея были, очевидно, своего рода знаками основных воинских подразделений скифского царства и местом почитания божества — охранителя территории племен. Именно такой характер носило поклонение мечу у аланов. «У аланов голый меч вонзают в землю, по варварскому обычаю и поклоняются ему как Марсу, покровителю страны, по которой кочуют» (Amm. Marc., Res Gestae, XXXII, 2, 23) [183, с. 46].

Археологически святилища Арея не прослеживаются, но известны довольно многочисленные подтверждения культа оружия: это находки оружия в погребении в «рабочем положении», т. е. воткнутые в землю или поставленные острием вниз, реже вверх. Чаще всего в таком положении встречаются копья и дротики, затем мечи, редко — другие виды оружия. Магическое значение этой детали погребального обряда могло быть различными для охраны умерших от злых духов или для оковывания вредоносной силы «опасных покойников», для символического прокалывания врага, как жертвоприношение божеству и т. д.

Чаще всего эти находки встречаются в мужских погребениях. Вполне возможно, что культ оружия у скифов развился именно из погребального культа, из почитания оружия умерших воинов-героев.

В исследовании культа Арея наиболее сложным является вопрос о его происхождении. Был ли это древний общеиранский культ войны или скифы заимствовали его после отделения от основного иранского массива? Данные сравнительной мифологии свидетельствуют, что уже на индоиранской стадии происходит выделение специальных божеств войны (ведический Индра, авестийский Веретрагна [121]). Существовала мифологема о боге или герое-громовнике, драконоубийце, воине, покровителе военной аристократии. Через осетинского Батрадза, который благодаря надежным лингвистическим и фольклорным параллелям считается воплощением иранского бога войны Веретрагны [179, с. 60; 195, с. 185] или даже ведического Индры [409, р. 570–575], скифский Арей мог восходить в своей основе к этим божествам. Что же касается почитания меча как одного из важнейших проявлений этого культа, то ни в индоиранском, ни в общеиранском эпосе он не засвидетельствован. Единственным свидетельством является сообщение Климента Александрийского о почитании меча персами, мидийцами и савроматами [188, 1948, № 2, с. 281]. Выше упоминалось о почитании меча североиранским племенем аланов. Миф о тождестве героя и его меча был известен также кельтам, и близость его с аналогичным осетинским мифом [119, с. 62–64] позволяет отнести его к центральноевропейским изоглоссам [119, с. 185]. Время образования этой изоглоссы неясно. Области Средней Европы и Северных Балкан были местом, где засвидетельствован в той или иной форме культ меча. Он был известен фракийцам [93], иллирийцам [410, р. 145–149], некоторым германским племенам [188, 1948, № 4, с. 262].

Наиболее же ярко почитание меча проявилось в хетто-хурритском мире, где во второй половине II тыс. до н. э. существовал культ бога-меча. Находки мечей и кинжалов с антропоморфно оформленными рукоятями известны среди месопотамских древностей II тыс. до н. э. [420, p. 74, 106], а также в Ассирии [393, р. 141]. По мнению П. Куссена, именно в Эгейском мире следует искать истоки культа меча [393, р. 141].

Можно предположить, что эгейский мир и был тем центром, откуда миф о боге-мече распространился вначале в землю хеттов, а оттуда в русле культурных заимствований — через Кавказ или Балканский полуостров в Причерноморские степи [54] .

54

Следует подчеркнуть, что речь идет именно о мифе про божество-меч. Культ оружия вообще был известен многим народам древности, в том числе индийцам, урартам, древним грекам и римлянам [154, с. 47–48; 184, с. 53 и сл.].

В культе скифского Арея, как и фракийского, наиболее ясно отражена сущность племенного (в узком смысле слова) божества, являвшегося идеологическим отражением племенного строя. Это — бог-воитель, покровительствующий своему народу. Для народов-завоевателей в период военного могущества характерно превращение древних божеств, для которых военная функция не была исконной, в военные божества (божества ассирийцев, германцев, ведический Индра). Таковы, например, «аграрно-военный» культ Марса в древнем Риме и культ Яровита у балтийских славян [408, р. 162; 136]. В мифологии древних индийцев и иранцев воинственное божество или герой, покровитель военной аристократии покушается на царскую власть и иногда оттесняет верховного бога на второй план (Варуна — Индра; Ахура-Мазда — Митра), что отражало важность военной функции в жизни этих обществ [121].

Геродот называет Арея последним в числе семи скифских верховных богов, что вряд ли соответствовало удельному весу его культа в общественной жизни. Возвышение Арея вполне естественно в так называемую героическую эпоху скифской истории, когда идеалы воинского сословия приобретают общенациональный характер, когда «война и организация для войны… становятся регулярными функциями народной жизни» [3, т. 21, с. 193]. Если в древнейшую эпоху Арей как племенное божество-охранитель воплощал все три главные функции, то теперь он приобретает ярко выраженную «специализацию», становится божеством военной удачи и военной добычи, символом владычества над своей (и захваченной) территорией.

В пантеоне скифов военные функции имели и другие мужские божества — Аполлон и Геракл, воплощавшие, вероятно, разные аспекты этой функции, но в какой-то мере дублировавшие друг друга. Аполлон-Гойтосир по иерархии выше Арея, он следует за тройкой верховных божеств. Однако отождествлять Арея с Гойтосиром [19, с. 45–46] нет достаточных оснований. При таком отождествлении в скифском пантеоне остается только шесть богов, тогда как именно семибожие признается характерной чертой иранских пантеонов (и шире — индоевропейских) [9, с. 445–490]. К тому же, образ Аполлона-Гойтосира наиболее надежно отождествляется с общеиндоевропейским Митрой. Он лишь в незначительной степени связан с грозой и ветрами — обычной чертой индоиранских божеств войны — из атмосферных явлений он более всего имел отношение к солнцу.

Тагимасад (???????????, разночтения — ????????, ???????????) — Посейдон. Трактовка имени этого божества встречает, пожалуй, наибольшие трудности [127, с. 36; 469, S. 13, 15, 18]. М. Фасмер [469] считал вторую часть имени — ????? характерной для фракийских грецизированных имен. Что касается первой части имени, то ее можно сопоставить с личными именами этого же корня, которые известны в просопографии северопричерноморских городов [252, с. 31–32]. Этническая принадлежность этих имен остается, однако, не ясной.

Не больше возможностей таится и в сравнительно-мифологическом анализе. Для этого есть следующие данные: отождествление с греческим Посейдоном; указание на особую роль в скифском пантеоне — Тагимасад не входил в семерку верховных божеств, его почитали лишь царские скифы (Herod., IV, 59). Последнее указание следует сопоставить с особой ролью Гермеса у фракийцев — его чтут лишь фракийские цари, в отличие от остального народа, и считают своим родоначальником (Herod., V, 7). Очевидно, Тагимасад также был родоначальником царских скифов [270, с. 275; 216, с. 4]. Какие же черты скифского божества обусловили отождествление его с греческим Посейдоном? Посейдон — наиболее хтоническое и матриархальное божество греческой религии и прежде всего — божество плодоносящей воды, не только морей, но и рек и вообще всех пресных потоков [412, v. 4, р. 4–6]. Посейдон теснейшим образом связан с такими богинями, как Ге, Деметра, Гера, Медуза — его возлюбленная, Афина — его дочь (Herod., IV, 180), из них некоторые имеют змеиные черты — Медуза, Афина, Черная Деметра. Если же учесть роль водного начала как порождающей стихии в скифских генеалогических легендах и в пантеоне, то как прародитель Тагимасад вполне мог быть божеством, связанным с водной стихией.

Кстати, одна из существенных черт культа греческого Посейдона — почитание как героя-прародителя и покровителя социальных и политических общностей. В Афинах он очень близок и почти тождествен хтоническому герою — предку Эрихтонию, рожденному Геей или богиней-змеей Афиной [412, v. 4, р. 95; 60, с. 158 и сл.], а также имеет близкое отношение к рождению легендарного объединителя Аттики Тезея, известного как прародитель аристократических родов и покровитель аристократических союзов [412, v. 4, р. 11].