Религиозные представления скифов

Животных на всех празднествах скифы приносили в жертву бескровным способом — удушением. Так же поступали и с лицами, погребавшимися в одной могиле с царем (Herod., IV,71). Этот способ жертвоприношения отличался от иранского — умерщвления ударом по голове [197, с. 126–127], но ближе к индийскому. Иным был способ жертвоприношения в культе Арея, где пленников закалывали. С ножом в руке изображен и жертвователь на сахновской пластине. Возможно, Геродоту не были известны все способы жертвоприношений у скифов.

Таким образом, имеющиеся в нашем распоряжении данные свидетельствуют, что у скифов служители культа по своим функциям приближались к профессиональному жречеству, тесно связанному с общественным культом. Об этом свидетельствуют значительное развитие племенных культов (см. культ Арея) и военной магии; участие жрецов в судебных разбирательствах; почитание пантеона из семи верховных божеств [67] . Создание общескифского священного предания и пантеона были не только следствием, но и одним из средств политической интеграции в период становления государства. Жречество представляло достаточно четко выраженную прослойку общества, неоднородную по структуре.

67

Критерии для выделения взяты по С. А. Токареву [325, с. с. 124–125] и Л. Я. Штернбергу [370, с. 168]

Объединения жречества в масштабах всей Скифии, во всяком случае во времена Геродота, не существовало. Религиозная нетерпимость скифов, о которой сообщает Геродот (IV,76), может свидетельствовать о процессе становления единой религиозной системы. Функции верховных жрецов исполняли цари, соединившие в своих руках, подобно всем древнеиранским правителям, власть военную и религиозную [472, р. 251]. В особе царя воплощалось благополучие всей страны, что выражалось в культе священного царского очага, верховными жрецами которого, очевидно, были сами цари. Они же были хранителями важнейших национальных реликвий и совершали в их честь жертвоприношения во время новогоднего праздника.

Царь — высший авторитет в религиозных делах, в том числе касающихся иноземных религий (убийство Анахарсиса царем Савлием). Во времена Геродота были обычными столкновения между царями и жречеством, терявшим свое былое могущество [272, с. 160]. Можно также предполагать и разногласия между отдельными корпорациями наиболее могущественных жрецов — призванные для установления истины в ордалиях, они могли пользоваться этим для устранения конкурентов (Herod., IV, 68). Об ослаблении позиции жречества как хранителей старых консервативных традиций свидетельствует и большое количество эллинизованных изображений богов в IV в. до н. э.

Наряду с царем видную роль в культе играла племенная знать. Номархи руководили ежегодными празднествами, на которых чествовали вином отличившихся воинов (Herod., IV, 66). Эти организации напоминают военные (мужские) союзы, аналогичные нартским нихасам [4, с. 58–60] и «сельским воинствам» у грузин с их обрядами «почитания героев чашами» [39, с. 70–71].

Погребения скифских жрецов не прослеживаются археологически. Причины могут быть различными: захоронение жрецов на особых кладбищах или в уединенных труднодоступных местах, как это практиковалось у народов Сибири по отношению к шаманам [27; 421]; жреческие погребения совершались по особому обряду, более архаическому, например по обряду трупосожжения. Может быть, намеком на этот обычай может служить рассказ Геродота о казни прорицателей, сжигавшихся заживо (Herod., IV, 69). О существовании в архаическое время различных обрядов погребения может косвенно свидетельствовать полное отсутствие детских погребений этого времени; жреческие погребения совершались по общему обряду, а предметы культа хоронились отдельно (ср. находки культовых предметов, в том числе наверший с изображением божеств, в насыпи Александропольского и Марьяновского курганов). Однако малочисленность подобных погребений не позволяет сделать определенных выводов, поскольку необходимо детальное исследование инвентаря и обряда всех погребений. При исследовании конкретных форм скифской религии придерживаемся классификации С. А. Токарева [324, с. 32 и сл.], основу которой составляет социальная сторона религии, т. е. религиозные представления различаются в зависимости от их социального содержания.

Глава III ФОРМЫ СКИФСКОЙ РЕЛИГИИ

Погребальный культ представляет собой совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребениями умерших и с самими умершими [325, с. 158]. Более широким понятием по сравнению с погребальным культом является погребальный обряд, который можно определить как религиозно-бытовой цикл обрядов и обычаев, включающий, кроме религиозных действий, ряд бытовых обычаев, отражающих нормы поведения по отношению к умершему [116, с. 6]. Поскольку исследование погребального культа невозможно без детального изучения погребального обряда, в рамках данной работы он не может быть освещен полностью. Мы ограничиваемся лишь анализом некоторых моментов обрядовой стороны погребальной церемонии, известной по описанию Геродота.

Погребальный культ у скифов относился к числу семейно-родовых. Согласно данным погребального обряда, у скифов с IV в. до н. э. преобладал семейный характер захоронений — в одной могиле или под одной насыпью [146, с. 168, 171]. Именно семейным или семейно-родственным группам соответствуют мелкие курганные группы, выделяющиеся в обширных курганных могильниках. Последние же, скорее всего, являются родовыми кладбищами [150, с. 91; 303, с. 61, 106]. Умершего скифа, как простого, так и знатного, в течение 40 дней возили по «друзьям» (Herod., IV, 53), под которыми, скорее всего, следует подразумевать сородичей, членов кочевой общины, основанной на принципах родства [120, с. 78–79], так называемой патронимии [167, с. 109–110]. Остается неясным, участвовала ли в погребальной церемонии вся община или только ближайшие родственники, члены семейно-родственной группы. Погребения царей превращались в события общескифского значения — погребальный кортеж проходил через территории всех подвластных племен, которые должны были принимать процессию и выделять представителей для участия в погребальной церемонии (Herod., IV, 71).

Обрядовая сторона погребальной церемонии скифов известна нам благодаря Геродоту, сведения которого существенно дополняют археологические материалы. Привлекая данные индоевропейской, и в особенности индоиранской, мифологии, этнографические параллели, можно в общих чертах реконструировать ряд элементов скифского погребального культа. Это представления о посмертном существовании умершего, о его взаимоотношениях с живыми и влиянии на земную жизнь сородичей, а также ряд магических действий, направленных на ограждение умерших от злых сил, на нейтрализацию влияния «опасных» покойников и так далее. Наиболее тесно погребальный культ был связан с аграрной магией и с культом предков.

Представления и обряды, связанные с умершими, у скифов были следующими. Умерший претерпевает ряд метаморфоз. В течение первых сорока дней после смерти покойник представлялся как бы живым. Во время прощания «с друзьями» совершались ритуальные оплакивание и «кормление» покойника (Herod., IV, 71, 73). Сорок дней путешествия умершего возможны лишь при бальзамировании покойника или в зимнее время. Вряд ли бальзамирование было доступно рядовым скифам, поэтому 40 дней можно рассматривать просто как срок, по истечении которого кончалось последнее общение с умершим.

Очень интересно сообщение Геродота об обрядах, совершавшихся через год после смерти скифского царя (в литературе за ними утвердилось не совсем точное определение — «поминки»). Умерщвляли 50 лучших слуг-юношей из числа свободных скифов и 50 самых красивых коней, делали из них чучела и расставляли вокруг кургана, укрепив каждого коня на двух кольях и двух половинках колес (Herod., IV, 72). Этот обряд перекликается с обычаем объезда могилы умершего, известным, например, тюркоязычным народам Саяно-Алтая, как древним, так и современным. Иордан сообщает о скачках всадников вокруг шатра с телом Атиллы [153, с. 117–118]. У современных народов Саяно-Алтая родственники объезжали могилу по ходу солнца сразу же после погребения или через год. Этот обряд знаменовал окончательное переселение души умершего после годичного пребывания его в кургане в потусторонний мир [116, с. 66–67, 153–155]. Именно для путешествия в загробный мир и предназначался, очевидно, эскорт из 50 всадников, «посылаемый» царю через год после смерти. Путешествие в мир предков понималось как вознесение вверх, к солнцу, как соединение с богами «солнечной» сущности умершего [389, р. 59]. Роль огня в этом вознесении была минимальной и к IV в. до н. э. этот обряд в степной Скифии практически исчезает, а в лесостепи сохраняется в виде пережитков.

По индоиранским источникам хорошо известна роль коня как перевозчика душ умерших в царство предков (Ригведа, X, 56) [473, р. 809; 119, с. 43–44]. Тело же умершего оставалось навечно «жить» в кургане, где погребальным камерам с IV в. до н. э. придавался вид кочевнической кибитки. Такое «раздвоенное» представление о посмертной судьбе умершего — жизнь на небе, и в могиле — характерно для мышления многих народов. У скифов, судя по всему, особое значение придавалось пребыванию умерших в кургане, которые служили объектами почитания в культе предков.