Религиозные представления скифов

Изображения менад были украшениями женских головных уборов, причем они ни разу не встречены вместе или хотя бы в одном кургане с украшениями с изображениями сцен «приобщения». Территориально и хронологически и те и другие погребения не различались. Вероятно, роль носительниц этих уборов в культе была различной. Характерно также, что в трех случаях эти погребения были самостоятельными, совершенными в отдельных камерах и один раз погребение впущено в камеру с мужским захоронением. Можно допустить, что эти женщины были участницами экстатического ритуала культа плодородия, может быть, даже жрицами [77] .

77

Совпадение с украшениями головных уборов из Большой Близницы, где погребены представительницы эллинизованной синдской знати, бывшие жрицами культа, близкого к циклу элевсинских мистерий [249], не может служить решающим аргументом. Но и пренебрегать им не следует, учитывая идеологическую близость представлений, связанных с культом плодородия (ср. мерджанский ритон и карагодеуашхская пластина), а также одинаковый примерно уровень развития скифского и синдо-меотского обществ.

Сходство скифских менад с украшениями из Большой Близницы не может, конечно, служить доказательством наличия у скифов элевсинских мистерий, ведь и украшения из Большой Близницы, строго говоря, отражают лишь дионисийские элементы, которыми богат элевсинский цикл [412, v. 5, р. 254–257]. Геродот не упоминает Диониса среди скифских богов. Напротив, скифы, по его словам, осуждают греков-ольвиополитов за вакхическое исступление во время празднования Дионисий (Herod., IV, 79). Однако пример Скила указывает не только на враждебное отношение скифов (или их части) к дионисийским мистериям, но и на проникновение этого культа в среду скифской знати (Herod., IV, 78–80).

Основа для восприятия элементов греческого культа Диониса была заложена в самой скифской религии, в ее древнейших формах, восходящих к экстатическому шаманскому ритуалу [31, с. 85]. Существование в Северном Причерноморье задолго до появления здесь греков местного хтонического божества производительных сил природы, близкого эллинскому Дионису, предполагали М. И. Ростовцев [284, с. 196–197; 460, с. 30], В. Д. Блаватский [57, с. 133], а также Д. Б. Шелов [358, с. 62 и сл.].

В эпоху эллинизма культ Диониса распространился по всей периферии античного мира [317, с. 307]. С усилением эллинизации скифской культуры, а также роли земледелия и оседлости, в скифскую среду могли проникать и отдельные элементы дионисийских мистерий, что подтверждается также анализом сцен «приобщения богине». Фрагмент статуэтки танцующей женщины в развевающемся платье («вакханка») был найден в числе прочих культовых терракот в святилище VI–V вв. до н. э. на Бельском городище [369, с. 207, рис. 5, 10]. Среди зооморфных статуэток есть и фигурки козлов [369, с. 200]. Исследователи предполагают существование здесь развитого культа «местного Диоииса», изображения которого видят в итифаллических статуэтках [369, с. 207; 22, с. 30].

Не совсем ясным остается отношение к новогоднему празднеству так называемых сцен приобщения богине. Содержание их могло быть многоплановым, учитывая древность и сложность персонажей этого акта (см. главу IV).

Символика брака и плодородия наиболее ярко представлена в изображениях на мерджанском ритоне и сахновской пластине, найденных на территории царства синдов и Лесостепной Скифии, т. е. на территории оседлых земледельческих племен. Для них наиболее вероятна связь с новогодним обрядом священного брака богов.

Глава IV КУЛЬТОВО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ АНТРОПОМОРФНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ. ЗВЕРИНЫЙ СТИЛЬ И ПРОБЛЕМА АНТРОПОМОРФИЗАЦИИ СКИФСКОГО ИСКУССТВА

Звериный стиль — наиболее яркое явление в скифском искусстве. Долгое время велись споры о его происхождении, в сочетании в нем исконных, скифских и заимствованных — передневосточных и эллинских образов [151]. До последнего времени существовали две наиболее популярные гипотезы: переднеазиатского — имеющая большое число сторонников и наиболее аргументированная, и центральноазиатского происхождения основных мотивов звериного стиля [297, с. 5–6]. Однако в последние годы исследователей интересует прежде всего проблема «прочтения» звериного стиля, т. е. смыслового содержания его отдельных образов и всего звериного стиля в целом. И здесь также существует значительное расхождение во взглядах [272, с. 4–7], что связано с недостаточной еще изученностью духовной культуры скифского общества.

Для всех так называемых архаических обществ, включая и скифское, была характерна такая форма общественного сознания, в которой вся природа, все космические и социальные силы выступают в звериных обличьях [58, с. 21–22; 193, с. 258]. Эта форма общественного сознания, несомненно, древнее антропоморфного восприятия природы, так как представления о сверхъестественном на ранней ступени развития человеческого общества неизбежно принимают форму «природного», т. е. противоположных человеку существ. В то же время, нерасчлененность представлений о природе и обществе привела к тому, что природа, в том числе и животные «в течение длительного времени служили некоей наглядной парадигмой, отношения между элементами которой могли использоваться как определенная модель жизни человеческого общества и природы в целом (прежде всего в аспекте плодородия и цикличности)» [338, с. 440].

Образы скифского искусства звериного стиля рассматривают иногда как племенные тотемы [123, с. 55; 200, с. 144–145]. Согласно этой точке зрения, полиморфные образы, характерные для этого искусства на его позднем этапе, представляли соединения племенных или родовых тотемов. Менее категорично это мнение выражено у М. И. Артамонова. Он считал образы звериного стиля зооморфными, восходящими к тотемным предкам, которые на известном этапе в развитии религиозного мышления превратились в олицетворение стихийных явлений, в образы космического значения, т. е. это более высокая по сравнению с тотемизмом ступень, недалеко, однако, от него отстоящая. Зооморфные образы богов, как считает М. И. Артамонов, почитались гораздо больше. «Звериный пантеон скифской религии много богаче антропоморфного» [31, с. 83].

Слово «пантеон» применено здесь, очевидно, условно. В скифской религии был один пантеон из семи высших богов, о котором упоминает Геродот, но в нем, судя по всему, не было места богам в обличье животных. Почитание животных, суеверно-магическое отношение к ним особых сомнений не вызывает — слишком велика их роль в скифском искусстве, а следовательно в религии и мифологии. Но какова была основа скифской зоолатрии?

Если говорить о тотемизме как основе скифской религии и искусства, то такое мнение вполне правомерно, так как стадию тотемизма прошли все общества, что не могло не сказаться на религиозных и иных идеологических представлениях. Тотемистические представления, например, лежали в основе всей греческой религии [330, с. 120].

Основа тотемизма — вера в сверхъестественную связь, существующую между группами людей и группой материальных предметов, чаще всего видом животных. А поскольку охота была для раннеродовых охотничьих общин основным источником жизни, то и зверь становится одним из звеньев цепи рождений и перевоплощений живых существ [254, с. 1974].

В условиях разложения родового строя тотемические верования изживают себя, перерастая постепенно в антропоморфный культ природы и стихий, с одной стороны, и в культ животных (зоолатрия), имеющий мало общего с тотемизмом, — с другой. Сохраняются лишь поздние, не типичные проявления тотемизма либо его пережитки: вера в оборотничество, почитание культурных героев с чертами тотемных предков и зверей — хозяев природных стихий.

Если обратиться к нарративным источникам, то в легендах о происхождении скифов, в передаче античных авторов, тотемистические представления составляли глубокий пласт. Это полуженщина-полузмея, от которой рождаются родоначальники царского рода или нескольких родов. Характерно также, что само название «сколоты» производилось скифами от имени мифического царя (Herod., IV, 6; Diod., II, 43) [78] , а не от названия животного.

Что касается скифов, то речь может идти лишь о пережитках тотемических представлений, потерявших связь с родовыми формами культа. К ним можно отнести идеи взаимного превращения животного, человека и растения (полиморфные образы очень характерны для скифского искусства), идеи первородного животного, олицетворявшего мировое дерево (олень, конь). Эти идеи устойчиво сохраняются и в поздних религиях, особенно в шаманских [138]. Уже в ранний период существования скифо-сакского звериного стиля выделяется группа образов, общих для всей территории Евразии: олень, хищник кошачьей породы, голова и копыто коня [151, с. 26], что опять-таки не характерно для тотемизма с его выделением локальных групп тотемов. Нельзя также забывать и о том, что звериный стиль, как и вся скифская культура, был новообразованием [297, с. 7], следовательно, отражал идеологические представления именно эпохи ранних кочевников.

78

Тотемистическая основа предполагается для общего названия среднеазиатских скифов — «сака»: «олень» [5, с. 137; 10, с. 105] или «собака» [475, S. 98–102].

Наиболее сложной остается проблема «прочтения» образов звериного стиля, так как образы животных в идеологии древнего мира обладали разнообразными функциями [338]. Наиболее приемлемой представляется точка зрения на скифский звериный стиль как простейшую знаковую систему [379, с. 131–132; 178, с. 52–51; 123, с. 54; 193, с. 264], где отдельные изображения являются знаками-копиями объекта, а их части — знаками-индексами. При таком понимании образов скифского искусства изображение неотделимо от объекта и также одушевлено.