Россия и ислам. Том 1

Исходя из представления о неизбежности падения Константинополя, «второго Рима», место которого должна занять Россия и только Россия (а четвертому Риму «не быти»¹⁸⁸), Хронограф обрушивается и на католицизм, и на «безбожных турок» (власть которых «зело простирашеся Божиим попущением»¹⁸⁹). О «насилии агарянском», вследствие которого «христианская вера погибает», говорит и «Повесть о новгородском белом клобуке»¹⁹⁰.

Но можно ли счесть все эти – и им подобные, едва ли не бесчисленные – примеры доказательством «победы западной ориентации»¹⁹¹ в русской историософо-культурологической мысли?

Думается, дело обстояло сложнее.

В доказательство сошлемся на концепцию мировой истории (Алпатов считает ее третьей по счету¹⁹² – после русского Хронографа и «Повести о новгородском белом клобуке» с ее новгоро-доцентристской акцентуацией), отраженную в «Сказании о Вавилоне-граде».

Эта концепция¹⁹³, прямо отвергая значимость католического Рима, тянет линию мирового исторического развития из Вавилона в Константинополь, а оттуда в Москву («Рим остается в стороне»¹⁹⁴). Алпатов видит здесь твердую ориентацию на Восток (хотя точнее было бы сказать – на древний, домусульманский, «цивилизованный Восток», всегда окруженный почтением в европейско-христианской мысли). Он пишет: «Вполне вероятно, что появление исторической теории, повернутой в сторону Востока, в то время как русские книжники все более поворачивались лицом к Западу, может быть объяснено вторжением Тимура. Логически вытекает из событий и тот факт, что вторжение это породило идею совместной борьбы Византии, христианских государств Кавказа и Руси против столь грозной опасности. Происходило это в период подъема централизующегося русского государства; вполне правдоподобно, что на этот раз русский автор ставит всемирно-историческое значение Руси в связь с Востоком. «Сказание о Вавилоне-граде» – еще одно свидетельство того, что Россия в силу своего географического положения была связана как с Европой, так и с Азией»¹⁹⁵.

Но во-первых, тот факт, что в «Сказании…» первоцентром мировой цивилизации избран (как и на Западе, в разнообразных модификациях «теории четырех мировых монархий») Вавилон, вовсе не есть еще решающий аргумент в пользу версии о переориентации русской общественно-политической мысли «в сторону Востока»¹⁹⁶.

Равным образом не является «Сказание…» свидетельством все той же – иллюзорной! – трансформации идеи «совместной борьбы Византии, христианских государств Кавказа и Руси» против Тимура. Что такое «христианские государства Кавказа»? Это – Грузия и Армения, причем первая – страна православная, а вторая (уже в XIV в. утратившая свою государственность) во многом тяготела к православному культурно-политическому кругу. Короче, перед нами все тот же «южный вариант» – «южный», подчеркиваю, а не «восточный» и, значит, по-прежнему избегающий целостной направленности на (тогдашнюю во всяком случае, мусульманскую – или «номадско-мусульманскую» – в первую очередь) Азию.

Скорее наоборот: можно фиксировать нарастание враждебности и к Западу и к («номадско-мусульманскому») Востоку, причем искусно стимулируемая пропаганда об угрозе со стороны обоих этих «кругов» служила русским монархам удобнейшим из орудий для установления своего лидерства в восточноевропейском («православном»), в т. ч., конечно, и византийском, круге («южном»¹⁹⁷).

Немного забегая вперед, отметим, что конфликт России с Османской империей¹⁹⁸ (и, соответственно, с Крымским ханством¹⁹⁹) становился стратегическим (т. е. таким же, как и борьба с Западом за выход к Балтийскому морю), а не тактическим²⁰⁰, – ибо, как утверждают советские историки: «…за походами турок и татар на русские земли стояли далеко идущие планы объединения татарских орд в Восточной Европе под эгидой Турции и отторжения Поволжья от русского государства»²⁰¹. Иван Грозный сожалел, что благодаря несогласию между восточноевропейскими государствами «берет верх рука поганская (т. е. в данном случае «только мусульманская». – МБ.)» (если бы они объединились под руководством России, а не расточали сил в междоусобных войнах, то «татарскому хану указал бы я дорогу за море»), и ратовал за то, чтобы «все государства христианские с нами стать заодно на все поганские государства», против всех «бесерменских государей»²⁰². Какая же, спрашивается, это восточная (восточная в точном смысле этого слова) ориентация? Впрочем, и сам Алпатов признает, что она (но ведь то, что он имеет в виду, – это на самом деле «южный вариант»!) не могла «надолго победить… ибо само историческое развитие централизованной России все более и более получало западный крен…»²⁰³.

Еще более категорична А.Л. Хорошкевич²⁰⁴.

«Если отношения Руси с Крымским, Ногайским и другими ханствами, – пишет она, – представляли собой реликты того прошлого, когда страна находилась под монголо-татарским игом²⁰⁵, то ее отношения с Европой, как бы традиционны они ни были, определяли будущее страны²⁰⁶, они были наиболее существенным – из внешнеполитических – фактором ее развития на одно-два столетия»²⁰⁷.

И все равно, это еще вовсе не полная «победа западной ориентации»; и потому, что отнюдь не меньшую озабоченность у русских правителей вызывает «зарубежный» – в первую очередь мусульманский – Восток, и потому, что сохраняется сильнейшая политико-идеологическая вовлеченность в «южный круг», и потому, наконец, что громадную трудность все еще являли «свои поганые».

Поэтому-то и не было какой-то канонизированной матрицы²⁰⁸, с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев, – развития русской внешнеполитической деятельности. Ведь всякая абсолютизация норм и правил закрыла бы возможность адекватного познания ситуации и, следовательно, ее регулирования в соответствии с интересами формирования «интегрального национализма»²⁰⁹. Для него же – напомню и о его явном сходстве с тем испанским национализмом же, который выковывался в процессе Реконкисты, – термин «мусульмане» (с которым все чаще, по мере усиления «западного крена» в динамике социокультурной реальности России, стал отождествляться мегатермин – «поганые») по-прежнему осуществлял функции и пространственно-временного и ценностно-смыслового ориентирования²¹⁰.

При любых – в том числе и весьма дружественных порой (особенно с Османской империей) – отношениях с какой-либо мусульманской державой все, покрываемое термином «ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православнорусского субстрата; оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса развивающейся человеческой экзистенции²¹¹. И все то, что могло бы – пусть и в предельно искаженной форме – восприниматься как указание на какую-либо чисто формальную близость ислама и христианства, становилось органически чуждым средневеково-русской мысли. В этом – причина того, что она не адаптировала тезис об исламе как христианской ереси²¹³.

И наконец, то обстоятельство, что средневеково-русская культура в общем-то не интересовалась личностью Мухаммеда²¹⁴, можно объяснить приматом в ней суперколлективистского начала, обусловливающего, следовательно, курс на «герметизацию» истории, на представление ее гомогенной и абстрактной, движимой безличными в общем-то (в т. ч. и дьяволом) внешними силами, а вовсе не усилиями отдельных (положительных или отрицательных) личностей.

5. Позднесредневековая русская культура: восприятие ислама в период религиозного осмысления возникающей централизованной монархии как «третьего Рима»

Но было бы неверным отождествлять позднесредневековую русскую социально-культурную организацию и Византию.

Византийское общество в целом являлось все же «сознательно традиционалистским»: оно рассматривало себя как хранителя традиций христианства (включая и ветхозаветное наследие), а равно и классической античности. Между тем ни одно другое средневековое общество – в том числе, скажем, и арабский Халифат – не ставило перед собою в качестве самоцели сохранение культурных традиций²¹⁶. Эта же характеристика может быть распространена и на Россию конца XV–XVI вв.²¹⁷ как на расширяющуюся феодальную монархию²¹⁸ с раннеабсолютистскими²¹⁹ тенденциями и притязаниями, вследствие этого ставящую во главу угла принцип действия²²⁰ и, соответственно, «конструктивно-технологическую», объективно «секуляризаторскую» функцию преобразования реальности²²¹.

Таков общий для всех тогдашних²²² «протонационалистических»²²³ европейских государств (в т. ч., скажем, Испании) настрой, выражавшийся и в бесконечных междоусобных войнах перед лицом, казалось бы, общей для них всех мусульмано-османской опасности, и в столь же неисчислимых и грубых оскорблениях национальных чувств друг друга, причем эта брань в адрес своих же единоверцев ничем не отличалась от той, которой извечно осыпали приверженцев ислама²²⁴.

Не следует, однако, упускать при этом из виду ряд специфичных черт зарождавшегося русского национализма, вынужденного неизменно функционировать в рамках православного мировоззрения и поведенческих максим, а также во многом самоопределяться под воздействием организационных особенностей этой конфессии.

В православии клир не так кардинально, как в католицизме, отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян; нет безбрачия немонашествующей части духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви вполне автономны по отношению к вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках²²⁵. Все это не позволило православию обрести космополитический характер, который свойственен католицизму, и создало на русской почве предпосылки для соединения принципа православия с «русской идеей» – теория «третьего Рима», славянофильство и т. п.