Россия и ислам. Том 1
Шрифт:
168 В «Послании на Угру» ростовский архиепископ Вассиан убеждал Ивана III в том, что ему, «великому Руських стран хрестъянскому царю», не подобает повиноваться «богостудному» «царю Орды» (ПСРЛ. T. VI. С. 229; T. XX. С. 343–344). Ростовский летописный свод, где помещен рассказ об Угре – и принадлежащий тому же Вассиану (см.: Лурье Я.С. Из истории русского летописания конца XV века // ТОДРЛ. XI. 1955. С. 158–159), – призывает великого князя не идти на компромисс с ханом и защищать «свое отечество Рускую землю» (ПСРЛ T. XXIV. С. 199–202).
169 См. подробно: Кузьмин А.И. Военная героика в русском народнопоэтическом творчестве. М., «Просвещение», 1981.
170 Орлов О.В. Литература // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 114.
171 Там же. С. 113.
172 Вновь зафиксируем удивительную
173 Фольклор очень редко индивидуализирует Врага, избегая, как правило, его собственных имен. Хотя последние обладают максимальной парадигматической независимостью, однако и она вовсе не абсолютна: собственные имена устанавливают референцию (пусть даже и несколько расплывчатым образом), «а также имеют некоторый расплывчатый смысл. Так, из употребления имени Аристотель мы можем и в некоторой степени уяснить, что речь идет о каком-то жившем в древности ученом муже» (Степанов Ю.С. Имена. Предикаты. Предложения. М., 1981. С. 91). Собственные имена, по удачному выражению Searl, – это не дескрипции, а колышки, на которые навешивают дескрипции (Searle J.R. The Problem of Proper Name // Semantics. An Interdisciplinary Reader in Philosophy. Linguistics and Psychology. Cambr. Univ. Press, 1971. P. 139–140). Но для русского массового сознания дескрипции, связанные с такими собственными именами, как, скажем, фольклорные «собака Калин-царь» и его посол «Идолище проклятое» или Батый, Узбек, Мамай, Щелкан и т. д., всегда были негативно-однотонными. Можно даже сказать, что в данном случае эти собственные имена были одновременно и именами ситуаций – ситуаций исключительно трагических, и немедленно порождали множество антиномий, еще более резко противопоставляющих друг другу семантические области – «христиане-русские» и «мусульмане-татары».
174 А татары еще долго отождествлялись с понятием «кочевники». Даже в 1525 г. столь образованный человек, как переводчик и дипломат Дмитрий Герасимов, сообщал итальянскому ученому Павлу Иовию (см.: Новокомский Павел Иовий. Книга о Московском посольстве. Пер. и прим. А.И. Мамина СПб., 1908; Замысловский Е. Герберштейн и его историко-географические известия о России. СПб., 1884. С. 378–390; Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии. С. 41), что татары – «народ кочевой во все времена и славны своей воинственностью».
175 Но, как уже отмечалось в I главе (см. примеч. 68), процесс «отатаривания», «обасурманивания» далеко не всем – балладным, во всяком случае, – персонажам казался трагическим. В этой же балладе, например, взятая татарином в жены русская полонянка вполне довольна своей судьбой, что резко контрастирует с реакцией ее матери. Таких примеров достаточно и в других балладах, хотя я бы поостерегся делать сколько-нибудь категорический вывод о том, что они (в отличие, скажем, от былин) чуть ли не проповедуют терпимость к татарам. Если термин «татары» и приобретает в каком-нибудь фольклорном или элитарном тексте (я, во всяком случае, имею здесь пока в виду лишь XV век и ему предшествующие) положительную коннотацию, то в общем перед нами – редчайшие и, главное, не имеющие принципиального статуса исключения, не дающие в целом основания приписывать данному понятию «гибкость», «пластичность», «содержательную многосторонность» и т. п.
176 Народные баллады. М.—Л., «Советский писатель», 1963. С. 183.
177 Орлов 0.5. Литература // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 116.
178 См.: Балашов Д.М. История развития жанра русской баллады. Петрозаводск, 1966. С. 5, 12.
179 В ряду их есть и столь интересный памятник, как (записанное в XVII в.) «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили царьградских богатырей и учинили себе честь» (помещено в книге: Симони П. Памятники старинного русского языка и словесности. Пг., 1922. Вып. 1). Вот мнение отечественного фольклориста А.И. Никифорова о времени (XV–XVI вв.) и причинах появления этой баллады: «В 1453 г…..Константинополь подпал под власть турок. Второй Рим пал. Это произвело ошеломляющее впечатление на весь христианский мир, в том числе и на русских людей… Я не сомневаюсь, что массы не оставались
чуждыми судьбе Царьграда. Они должны были откликнуться и откликались эпическим творчеством сочувственного Царьграду и враждебного туркам характера. Но в то же время массы не могли не учитывать роста политического значения Москвы и ее военной мощи. В народном сознании это превосходство Москвы над Царь-градом и вылилось в былину о превосходстве семи русских богатырей над богатырями царьградскими, каковые притом рассматриваются в знакомом русским образе монголо-татар. Бытование в XIV–XV вв. «Задонщины» с готовыми формулами и врагами монголо-татарами облегчало сложение новой былины. Турки, владевшие Константинополем, были заменены монголо-татарами, которых и громят семь киевских богатырей. То обстоятельство, что богатыри названы «киевскими», доказывает, что былина древнее XVII в., что она еще не порвала связи с древней домосковской традицией… Былина… по общему идеологическому направлению отражает московскую идеологию XVI в. о превосходстве Москвы над другими странами» (Никифоров А.И. О фольклорном репертуаре XII–XVIII вв. Из истории русской советской фольклористики. С. 184–185).180 Ибо в такого рода произведениях эстетическими знаками стали слова, имеющие в тексте опорное, «сигнальное» значение, – «татары», «басурмане», «сыроеды», «агаряне» и т. п.
181 Я здесь активно использую ряд широкозахватывающих мыслей из: BachelardJ. Po'etique de l’espace. P., 1958.
182 См. подробно: Aragon L., Debray-Genette R., Qu'emar C. et al. Essais de critique g'en'etique. P., Flammarion, 1979.
183 Вопреки утверждениям К. Леви-Стросса, что все мифы имеют единую функциональную цель – служить «примирителем противоречий».
184 Понимая текст как «любую семантически организованную последовательность знаков» (Recherches sur les systemes significants. – Symposium de varsovie. 1968. Pr'esent'e par J.Ray-Debove. The Hague-Paris: Mouton. 1973. P. 443).
185 В терминах концепции A.-J. Greimas «значение (signification) – это перенос одного из языковых уровней в другой языковый уровень, перенос одного языка в другой, и смысл (sens) это не что иное, как возможность его перекодирования» (Greimas A.-J. Du sens Essais s'emiotiques. P.: Seuil, 1970. P. 15).
186 И потому надо с осторожностью воспринимать такое претендующее на наивысшую генерализованность утверждение: каждое художественное произведение «содержит в себе одновременно несколько смыслов в силу самой своей структуры… Именно в этом и состоит его символичность: символ – это не образ, это сама множественность смыслов» (Barthes R. Critique et v'erit'e. P., 1966. P. 50).
187 Понятие order of neutralisme введено N. Smarth (см. подробно: SmarthN. Reasons and Faiths. L., 1958. P. 1–9) и предполагает любой контекст, внутри которого данный текст лишается смысла относительно произведшей его внетекстовой ситуации (см. также: Пятигорский А.М. Некоторые замечания об изучении индийских философских текстов и комментариев (опыт психологического исследования) // Семиотика и восточные языки. М., 1967, С. 168).
188 О теологическом оправдании агрессивности (хотя по самому своему статусу теология есть «коммуникативная наука» – см.: Siemens H. (Hrsg). Theologie zwischen Anpassung and Isolation. Argumente fiir eine communicative Wissenschaft. Stuttgart. 1975.; Hiltner S. A Theological Note on Aggression. The Human Mind Revisited. Essays in Honor of Karl A. Menninger. N.Y. P. 205–213; о пределах экуменического диалога с точки зрения православия см. материал в книге: Blanc A. (ed.). The Ecumenical World of Orthodox Civilization: Essays in Honor of Georges Florovsky. The Hague-Paris: Mouton, 1974. Vol. 3. Russia and Orthodoxy; Backer D. (ed.) the Orthodox Churches and the West. Oxf., 1976.
189 Даже когда у «злого басурманина» вдруг может проявиться некое подобие инстинктивно-альтруистического поведения, герои русского фольклора готовы, казалось бы, проявить к нему добрые чувства, но сколько-нибудь длительная эмпатическая коммуникация между ними тут же становилась невозможной.
190 Все это, однако, вовсе не снимает необходимости в «клиометрических» исследованиях знакового выражения в средневековой русской культуре общих категорий «нехристи», «поганые», «не-православные» и их компонентов, составления таблиц ранговой классификации религиозности (в ее догматическо-православном понимании), объемлемых данными категориями семиотических объектов.