Россия и ислам. Том 2

Пушкин в качестве первоисточника (как мы увидим чуть ниже, не единственного) использовал сделанный с французского перевод Корана на русский язык¹¹².

«Слог Аль-Корана, – отмечал переводчик М. Веревкин, – везде прекрасен и текущ, паче же на местах подражательных реченьям пророческим и стихам библейским»¹¹³.

Я специально подчеркнул слова о том, что всего более эстетическая ценность Корана обусловлена его подражанием ветхозаветной парадигме, одной из важнейших – наряду с античностью и христианством – основ европейской цивилизации¹¹⁴.

Веревкин здесь отнюдь не оригинален, ибо такого рода суждения неизменно преобладали и в западном и в русском интеллектуалистском восприятии мусульманства.

Но и Пушкин «вольно или невольно»¹¹⁵ акцентирует это сходство (правильнее было бы сказать парафразы и повторения), отбирая те коранические тексты, которые звучат подобно книгам библейских пророков и псалмам Давида¹¹⁶.

Конечно, и собственно коранические мотивы и образы привлекали внимание великого русского поэта, и в первую очередь те, которые были пронизаны «высокой нравственной проблематикой»¹¹⁷ (тогда как эсхатологизмом ряда сур Пушкин при их обработке совершенно пренебрегает).

Надо отметить, что обогащению пушкинского толкования и переосмыслению священной книги ислама во многом способствовал находившийся в его распоряжении с конца 1824 г. французский перевод Корана, сделанный М. Савари¹¹⁸. В итоге Пушкину удалось ярче представить «обобщенно-лирический образ пророка, сквозь испытания гонения следующего стезею правды»¹¹⁹. Прав Фомичев, подчеркивая «условно отстраненный характер этого лиризма», и не права Лобикова, утверждавшая, будто Пушкин «восстанавливает хронологическую последовательность глав Корана, как бы отражая историю возникновения и развития ислама»¹²⁰, и что он, в соответствии с доступными ему источниками, показал, как «за проповедью новой веры скрывались узурпаторские намерения проповедника»¹²¹.

Пушкин в достаточной мере был ознакомлен с подобного рода утверждениями – и не только из приложенного к веревкинскому переводу Корана «Жития лжепророка Магомета» аббата Ладвоката, но и из многих других работ и русских¹²² и западных авторов, включая и – весьма им чтимого – Вольтера¹²³.

Но пушкинские «Подражания Корану» далеки от традиционного взгляда на Мухаммеда как на закоренелого преступника, бессовестного обманщика, необузданного сластолюбца. Фомичев по этому поводу говорит:

«Наивная убежденность героя пушкинских стихотворений, его вера в пророческую миссию, в избранничество не колеблется ни на миг. Показательно, что, отбирая для своего цикла легендарные события, Пушкин, как правило, касается тех, которые вызывали у современных ему историков скептический или прямо издевательский комментарий… Очевидный для европейских авторов (надо было бы обязательно добавить: «далеко не всех!» – М.Б.) механизм корыстного лжепророчества (имеется в виду история женитьбы Мухаммеда на Зейнаб, жене Саида. – М.Б.) не работает в образной системе стихотворения Пушкина… Лирический герой пушкинского цикла (т. е. все тот же Мухаммед. – М.Б.) ни на миг не колеблется в своих побуждениях, изначально праведных…»¹²⁴ и т. п.

К сожалению, Фомичев забывает, что, с точки зрения Пушкина, Коран – при целом ряде его бесспорных эстетических и этических достоинств – есть все-таки олицетворение лжи (и «старой» и «новой»). Да и без этого сказанное не позволяет сделать – во всяком случае, с полной категоричностью – вывод, что Пушкин всего явственней в «Подражаниях…» достиг «перевоплощения своего духа в дух чужих народов», что он нарисовал истинный образ Мухаммеда (ибо снятие с последнего подозрений в лжепророчестве и т. п. вряд ли было особой заслугой в контексте европейской – в том числе и русской – интеллектуальности 20-х годов XIX века), дал объективную оценку Корана и, наконец, ислама и всего вообще мусульманского Востока¹²⁵.

Хотя вряд ли правомочно толковать весь романтизм как только антирационалистическую и антипросветительную консервативную систему мышления¹²⁶, тем не менее есть множество верных мыслей в статье известного польского историка и культуролога

G. Krasuski «Великие прегрешения Романтизма. Приглашение к полемике»¹²⁷. Он ставит романтизм в оппозицию к католицизму, в котором выдвигает на первый план черты своеобразного рационализма и прогрессизма¹²⁸. На эти особенности его, говорит Krasuski, неоднократно указывали многие антагонисты католицизма, но впервые – романтики (в том числе Мицкевич) и особенно русские славянофилы. Согласно Красускому, романтики (надо бы уточнить: «не все». – М.Б.) подключились к другой – протестантской – традиции, унаследовав от нее веру в «общинный дух», крайний политический консерватизм и теснейше с ним сопряженный национализм¹²⁹. Правда, романтики не отвергали лозунг братства народов; но они отвергали лозунг равенства народов, поскольку он мог быть понят в смысле общности культурных черт. Между тем, по мнению романтиков, все, что является для народов общим, оказывается и наносным, то есть вредным. «Романтики видели Европу как мозаику неповторимых монад, атомов»¹³⁰ и потому никоим образом не склонялись к абсолютному признанию «Другого» в его «чуждости»¹³¹, при всем при том, что шли напряженные поиски «внутренней множественности», пересмотр отношения к «Непохожему», к «отличному от Себя»¹³².

Можно продолжить анализ Krasuski в ином ключе.

Согласно «политологии романтизма», все общественные ценности рано или поздно низводятся до своего «аналога-знака» – нации. Лишь нации (и, значит, национальные культуры) являются реальными; любой человек реален постольку, поскольку он репрезентирует собою конкретную нацию. Нация же (а тем более «национальное государство») – это то, что в себе «закончено», хорошо упорядочено (или должно, вполне может, в принципе, быть упорядочено!) в отношениях с другими нациями, то, что устойчиво, прочно, стабильно (или в потенции сравнительно легко может быть таковым) – и, следовательно, имманентно «европейскому» (=«цивилизованному») этосу. «Стать нацией» – категорический императив «романтического сознания», и для каждой его национальной разновидности все прочие реальны лишь с этой стороны. Феноменология этого сознания такова, что на место «пространства индивидуально-внутреннего мира» ложится «пространство нации»: «национальное» заполняет субъективность; «нация» подменяет «ценность». Возникает «голое символизирование», «знак без значения» – нация без субъекта (личности).

В основе своей это – порождение тревоги, ощущения внутренней зыбкости и несостоятельности, – заставлявших идеологов той или иной нации искать прочность и стабильность во внешнем мире путем контактов с себе же подобными, чувства собственной надломленности, страха, исходящего из «недр Я», изнуряющей напряженности, доводящие до оцепенения и взрыва. Это деструкция национального «Я» в результате ее сознательного растворения в коллективности – в «национальном» субстрате. «Коллективизируясь», оно, персональное «Я», теряет свои духовные качества, разрушает собственную целостность, и ценностносмысловой контекст индивидуального сознания характеризуется экспансивной доминантой и импульсивного (т. е. направленного «внутрь», на собственную культуру) и экспресивного (т. е. направленного «вовне», на инокультурные зоны) аффектов. Но в любом случае аффект является структурирующим фактором сознания, неся в себе «мое отношение». Очерчивая внешние или внутренние границы и контуры как персонального «Я», так и национального коллектива, аффект определяет, таким образом, и «место» субъекта: он ориентирует его в пространственно-временных (объективная реальность) или ценностно-смысловых (субъективная реальность) параметрах. В итоге «романтическое сознание» продуцирует фундаментальные сдвиги в отношении и к той национальной культуре, от имени которой оно выступает, и к своему «значимому другому» (в том числе и в его восточно-мусульманских обличиях), вносит четко иерархизирующий настрой в систему механизмов ценностного упорядочения универсума, но такой и только такой настрой, который есть в целом упорно-европогенный. Все же остальное для этого настроя вторично, и окрашенная в ориентальные тона – или же прямо с Востока заимствованная – система различного рода олицетворений, метафор, аллегорий, сравнений и преувеличений служит для того, чтобы решить (пусть в абстрактной форме) насущные философские и моральные проблемы своего собственного бытия, своей национальной культуры, наконец, своей же, европейско-христианской, цивилизации.

И поэтому, скорее всего, пушкинский образ Мухаммеда – образ, повторяем, поданный в красках, очень далеких от реальных¹³³, – нес прежде всего функциональную, а не самодовлеющую нагрузку¹³⁴.

Был ли Пушкин в этом отношении каким-либо исключением?

Никоим образом!

Начнем с того, что «Подражания Корану» в общем-то четко отражают основные положения романтической гносеологии и этики (с их принципиальной «внесистемностью», фрагментарностью, с их приданием понятию «значения» скорее прикладного, «пробного», нежели конструктивного и абсолютного характера¹³⁵. Романтическая теория воображения, предписывавшая поэту творить из внутреннего побуждения, включала указание на то, что индивидуальный опыт не может базироваться на моделях поведения, предлагаемых («навязываемых») социокультурной средой. Отсюда – «зашифрованность» романтических произведений, которые не могут быть, как правило, рационально, логически объяснены, а раскрывают свое значение лишь в процессе чтения.

Н. Bratu и I. Marculeskii недавно напомнили о различии между намерением и интенциональностью. «Намерение» сводимо к логическому суждению: оно «заморожено» в прошлом и осуществимо (или неосуществимо) в будущем. Эстетическая интенциональность предшествует художественному творчеству и обусловливает его. Она имеет «вечное настоящее». Это – интенциональность перцепции, оценки, суждения, воображения, чувствования, мысли, надежды, разочарования, высказывания, умолчания, интенциональность, которая, взятая вне словесных выражений, не имеет значения¹³⁶. Последнее же появляется только при словесном выражении ментального состояния. Поскольку «нет объекта без субъекта», постольку (я тут заменяю приводимые Брату и Маркулеску «западные» примеры на «русские») Мухаммед, герой «Подражаний Корану», имеет столько образов, сколько раз о нем говорит повествователь¹³⁷.