Россия и мусульманский мир № 2 / 2013

Наряду с традиционными духовными управлениями в республиках создаются отдельные «джамааты» верующих, которые постепенно переходят в оппозицию к местным либеральным духовным управлениям мусульман.

В других частях Северного Кавказа альтернативные и новые исламские общества и «джамааты» не получили достаточного развития. Это связано с относительно слабой религиозностью ряда народов Кавказа. Хотя адыги, черкесы, кабардинцы и абазины формально и мусульмане, в их веровании ислам настолько сильно переплетен с местными традициями и языческими обычаями, что об их радикальной исламизации также не могло быть речи. То же самое касается карачаевцев и балкарцев, хотя ислам в их среде более укоренившееся явление.

Различия в понимании места и роли ислама в обществе, значения шариата в регулировании общественных отношений на Северном Кавказе становятся фактором внутриконфессиональной конфликтогенности. В настоящее время исследователи констатируют факт наличия идеологического противостояния практического бытового суфизма («народного ислама») и различных течений исламского традиционализма, в том числе и фундаментализма.

Противоречия между российскими мусульманами, носящие зачастую конфликтогенный характер, разворачиваются в четырех плоскостях:

1) нет единства и координации между мусульманами собственно России и Северного Кавказа;

2) сохраняются разногласия между различными исламскими этническими группами;

3) не преодолен раскол внутри исламского духовенства;

4) существует противостояние между мусульманскими организациями и некоторыми их лидерами. Кроме того, следует учитывать также наличие конфликта поколений.

Попытки проповедников «чистоты» ислама насадить среди местного населения иные идеологические формы ислама, сложившиеся в других культурно-исторических условиях, вызывают зачастую отторжение у российских мусульман. Широкий резонанс получил кровопролитный конфликт в Дербенте между приверженцами различных ветвей ислама в 2004–2005 гг. В некоторых районах Дагестана – Буйнакском, Кизилюртовском, Хасавюртовском, Дербентском, Карабудахкентском, Казбековском, Гунибском, Цумандинском, а также в самой Махачкале – противоречия между мусульманами стали постоянными.

Как отмечает грузинский исследователь К. Дзебисашвили, активность исламистов особенно возросла в Дагестане после первой чеченской войны. Возрастанию популярности некоторых исламских центров, основанных ваххабитами Багауддином Мухаммадом и Мухаммад-шафи Джангишиевым, способствовало то, что они противопоставляли свои «джамааты», живущие по законам шариата, коррумпированному и разлагающемуся обществу. Умело проведенная идеологическая работа также способствовала привлечению новых «истинно верующих». Ваххабиты категорически не согласны с тем, как их называют. Они считают себя более истинными мусульманами («аль-муваххидун» – объединившиеся), чем остальные дагестанцы-тарикатисты, и в общем-то являются таковыми. Их точку зрения разделял и известный во всем Дагестане алим из селения Кудали Ахмед-кади Ахтаев, который сам причислял так называемых «ваххабитов» к «салафитам».

Хотя все чеченцы являются мусульманами, нельзя сказать, что ислам здесь является максимально объединяющим фактором. Чеченское общество и сейчас остается разделенным на множество тэйпов-тукхумов (родственные объединения), чьи представители входят в различные исламские ордена и братства – вирды. Эти объединения относятся в основном к суфийским орденам, члены которых посредством особого ритуала стремятся «приблизиться к Аллаху и слиться с его божественной природой». Кроме того, в Чечне весьма распространен адат, который часто противоречит исламским нормам, что также ослабляет традиционный ислам как объединяющую идеологию.

Исламизация республики объективно была на руку чеченским властям, взявшим курс на полное отделение от России. Дистанцировавшись от России как от оплота неверных, выступая в роли борцов за ислам, они намеревались добиться независимости и полного отделения. С этого периода в Чечне параллельно с приверженцами традиционных тарикатов появляются первые сторонники «ваххабитов» – носителей первозданного, «чистого» ислама. В определенной степени они получили поддержку новоизбранного президента Чечни Джохара Дудаева. В это же время в республику приезжают первые иностранные исламские ученые и правоведы (например, Мухаммад Юсеф абу Умар, Хамзат Шишани, Абдул Бакы Джамо и др.), с деятельностью которых и связывают распространение идей ваххабизма. Исламизация становится важным фактором для развития внешних связей Чечни, так как в случае становления основ исламского общества и получения самостоятельности становится возможным получение помощи со всего исламского мира, независимо от степени укоренения фундаменталистских идей в тех или иных, солидарных с Чечней, странах или организациях, обладающих большими финансовыми возможностями или мобильными военными ресурсами. С началом же военной кампании 1994–1996 гг. значение ислама еще больше возрастает, а чеченские отряды под его лозунгами активно осуществляют все боевые действия против российских войск.

Ряды исламистов стали пополняться особенно после взятия Грозного чеченцами в августе 1996 г. Большинство чеченцев, относящихся к традиционным мусульманам, активно не участвовали в боевых операциях, в отличие от ваххабитов. После взятия Грозного началось установление новых порядков, в том числе и исламских. Это выражалось и в строгой защите исламских правил поведения и в требовании того же от других, хотя такие действия преимущественно носили больше показательный характер. Однако с февраля 1997 г., после избрания Аслана Масхадова президентом Чечни, действия «исламской партии» начали приобретать деструктивный характер, что привело к ослаблению законных властных структур, дестабилизации ситуации в целом, а в итоге – к появлению постоянного противостояния и раскола в чеченском обществе, в том числе и на религиозной почве.

Показателем возросшего влияния исламского фундаментализма на общественную жизнь являются попытки введения шариатского правосудия в республиках Северного Кавказа. После вхождения Северного Кавказа в состав Российской империи в XIX в. здесь одновременно стали действовать три формы законодательства: общегосударственные законы, шариат и адат (т.е. право, основанное на традициях и обычаях местных народов). Отношения между этими системами складывались не так просто. Еще Шамиль, создавая свой объединенный имамат, предпринимал меры, связанные со всяческим ограничением влияния системы адата. Вместе с тем, несмотря на возникающий соблазн ограничить применение норм мусульманского права, местная администрация вполне отдавала себе отчет в том, что полная ликвидация шариатского судопроизводства привела бы к массовым волнениям среди коренного населения, поэтому никогда и не решалась на ограничение норм мусульманского права. В XIX в. и вплоть до конца 20-х годов XX в. на Северном Кавказе функционировали народные суды, рассматривавшие гражданские и семейные споры между мусульманами в соответствии с нормами мусульманского права.

В советский период эти три правовые системы в целом мирно сосуществовали, однако приоритет естественно отдавался государственной правовой системе, тогда как на втором месте по своему влиянию стоял не шариат, а адат. В сельской местности при решении всех важнейших вопросов обязательно учитывалось мнение старейшин, а в Чечено-Ингушской Республике действовала даже специальная комиссия по примирению. В постсоветский период выяснилось, что современные западноевропейские демократические институты на Северном Кавказе оказались неэффективными, что вызвало интерес к мусульманскому правосудию.

После распада советской судебно-административной системы в регионе стала создаваться новая организация правосудия. Для противодействия росту организованной преступности и бандитизму с целью укрепления пирамиды власти руководство северокавказских республик стало реанимировать дореволюционные институты, характерные для сельской общины, в том числе суды по адату и шариату. В 1995–1996 гг. в Дагестане были разработаны законопроекты «О местном самоуправлении», «О сельской общине», «О третейских судах». Стало «модным» ратовать за возвращение к «горским традициям», связывая исламское возрождение с введением законов шариата. При этом политики Северного Кавказа поставили своей задачей поиск самобытного пути правового развития Северного Кавказа. Однако одновременно стало усиливаться влияние фундаментализма.

После того как в Чеченской Республике во второй половине 90-х годов приступили к работе первые в РФ официально учрежденные шариатские суды, в стране развернулись дискуссии, посвященные введению мусульманского права в мусульманских регионах РФ. Общественное мнение страны сразу же раскололось на два лагеря: сторонников и противников шариата. Все исламские религиозные деятели в России поддержали процесс введения законов шариата для российских мусульман. С их точки зрения, эта мера – единственное реальное средство в борьбе с преступностью, а также необходимое условие социального развития республик. Муфтий Дагестана С.М. Абубакаров, погибший впоследствии в результате теракта, рассматривал шариатский суд не как жестокость, а в качестве средства профилактики убийств. Многие московские политологи и журналисты в конце 90-х годов также выступили в поддержку введения шариата, например в Чечне. Известный отечественный исследователь, этнолог С.А. Арутюнов, полагал, что важным условием решения многих социальных проблем в Чечне и Дагестане станет создание джамаатно-кантонных объединений (сельских мусульманских общин), в рамках которых большую роль станут играть адатно-шариатские суды. Эти суды призваны регулировать разнообразные вопросы внутренней жизни общины: семейно-брачные отношения, нарушения прав женщин, улаживание различных споров, в том числе и процедуры примирения лиц, находящихся в состоянии кровной мести и т.д. Однако в российском общественном мнении введение шариата по-прежнему вызывает большой страх, способствуя распространению исламофобских настроений в российской прессе.