Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Шрифт:
В реалиях российской жизни без государственной поддержки свобода совести, был убежден обер-прокурор Св. Синода, превратится в свободу абсолютного произвола и даже насилия над личностью, так как русская политическая и церковная история не выработала эффективных моделей, механизмов и способов ограничения такого произвола. Фактически К. П. Победоносцев утверждал, что если свобода убеждений человека, религиозная жизнь его духа не могут быть никем ограничены, то свобода внешних проявлений этой жизни (в первую очередь прозелитизм, а также богослужебная жизнь, которая часто для сектантских групп становится в России способом саморекламы и, следовательно, того же прозелитизма) должна быть ограничиваема государственными институтами [137] .
137
См.: Пешков А. И. «Кто разоряет – мал во Царствии Христовом» // Победоносцев К. П. Сочинения. СПб., 1996. [Вступ.
В России, был убежден К. П. Победоносцев, в отличие от европейских государств и Соединенных Штатов Америки, имеющих многовековые традиции демократизма и либерализма, так называемое законодательное закрепление свободы совести будет фактически обесценено административным произволом на местах и приведет к хаосу: существующие в законе правовые нормы только создадут иллюзию благополучия. Для обер-прокурора Св. Синода свобода веры была не предметом политических спекуляций, а вопросом высочайшего мировоззренческого статуса: он видел и понимал, что очень часто в условиях русской политической жизни сторонниками вероисповедных свобод были люди, не верившие ни во что и преследовавшие свои собственные цели. Именно поэтому К. П. Победоносцев выступил противником обсуждения вопроса о свободе совести в 1905 г. Итогом этого обсуждения, как известно, и стал манифест 17 апреля 1905 г., провозглашавший законодательно основы веротерпимости в России [138] .
138
См. по этому поводу: ОрехановГ., свящ. Витте contra Победоносцев: дискуссия о церковной реформе весной и летом 1905 года // Журнал Московской
патриархии. 2001. № 11; Ореханов Г., свящ. На пути к собору: Церковные реформы и первая русская революция. М., 2002; Из писем К. П. Победоносцева к Николаю II (1898–1905) / Публ. М. Н. Курова // Религии мира: История и современность: Ежегодник. 1983. М., 1983. С. 163–194.
Исходя из убежденности в принципиальной невозможности отделения Церкви от государства в России, обер-прокурор Св. Синода именно на этой аргументации основывал последовательную, но далеко не всегда убедительную апологию существовавшей в России системы церковно-государственных отношений. Именно поэтому К. П. Победоносцев до конца жизни скептически относился к идее восстановления патриаршего церковного управления, так как полагал, что эта реформа нанесет неисправимый вред не только этой системе в целом, но и самому русскому государству, фактически приведет к разрушению русского государственного строя. Не будем сейчас обсуждать вопрос о том, насколько он был прав в этом, заметим, что такая позиция не нашла поддержки у большинства его современников, в том числе и выдающихся церковных деятелей, стремившихся к обновлению церковной жизни. Однако важно, что взгляды обер-прокурора неизменно, до начала XX в., находили поддержку у императоров Александра III и Николая II.
Такая точка зрения была глубоко чужда Л. Н. Толстому. Все его произведения, связанные в той или иной степени с вероисповедной проблематикой и исполненные обличительного пафоса, пронизывает идея несоответствия существующей в России системы государственного контроля над вероисповедной свободой самым глубоким потребностям человеческого духа. Нужно учитывать при этом, что данный тезис должен рассматриваться в контексте общего взгляда писателя на государство и его институты как абсолютное зло, которое подлежит «мирному» разрушению. Л. Н. Толстой совершенно серьезно полагал, что люди, «исповедующие истинную христианскую религию, зная, что они дошли до известной степени ясности и высоты религиозного сознания только благодаря непрестанному движению человечества от мрака к свету, не могут не быть веротерпимы», потому что, встречая на своем пути несогласные со своими верования, они «не только не осуждают и не отбрасывают их, но радостно приветствуют, изучают» и т. д. (ПСС. Т. 34. С. 293).
В этом высказывании обращают на себя внимание два обстоятельства: во-первых, противоречивость и непоследовательность этой установки в жизни самого Л. Н. Толстого, который часто был нетерпим к чужим взглядам, особенно если последние были облечены в форму традиционного православия. Во-вторых, удивляет оптимистический, «младенческий» (по выражению В. В. Розанова) взгляд на человека, то, что выше было квалифицировано как «антропологический оптимизм», – убежденность в том, что нравственный прогресс является реальностью исторической жизни человечества и вот уже сейчас, в начале XX в., приносит свои плоды.
На этот «перекресток мысли» следует сразу обратить внимание. К. П. Победоносцев является в конечном счете представителем концепции «краха истории» (может быть, даже более ярким, чем К. Н. Леонтьев), основанной на глубокой убежденности в тотальном повреждении человеческой природы. Не случайно так часто его сравнивали с Великим инквизитором, который отрицает человеческую свободу, способность человека быть соработником у Бога в деле спасения и склонен давать человечеству спасение в виде награды. Именно поэтому Победоносцев постоянно настаивает на необходимости усиления роли государственных
институтов и контроля над внешними проявлениями свободы веры.Наоборот, Л. Н. Толстой, на наш взгляд, в этом смысле является умеренным представителем концепции «работы спасения», основанной на полном или частичном отрицании поврежденности человека грехом и принципиальной возможности для него двигаться по пути прогресса – государственного, социального и религиозного. Этот прогресс писатель видит в безусловной необходимости трансформации государства насилия в Царство Божие.
В своем знаменитом обращении «Царю и его помощникам», датируемом 15 марта 1901 г., Л. Н. Толстой изложил программу религиозных преобразований из четырех пунктов (отмена уголовного наказания за переход из православия в любое другое исповедание, официальное разрешение на открытие культовых зданий любых исповеданий и на любые религиозные собрания представителей этих исповеданий, полная свобода прозелитической деятельности, наконец, полная свобода в воспитании детей в той вере, которую считают истинной их родители) [139] . Хотя эта программа внешне имела вид обычного для творчества Л. Н. Толстого позднего периода политического памфлета, руководили им более глубокие мотивы: в связи с другой статьей, «О веротерпимости», датируемой 24 октября 1901 г., Толстой отметил в дневнике, что хочет написать «о праве иметь отношение с Богом» (ПСС. Т. 54. С. 113). В одной из записных книжек того же времени отмечено: «Надо написать о вопросе веротерпимости, развязав его. Нет никакой свободы совести, веротерпимости, есть преступники, деспоты мысли, нападающие на людей» (ПСС. Т. 54. С. 259). Таким образом, здесь проявляется очень характерное для писателя стремление перевести вопрос из плоскости юридической в плоскость моральную: свобода совести для Л. Н. Толстого – это не государственный вопрос в его, как он полагал, ложной постановке, а неотъемлемое право любого человека. Именно поэтому в дневнике писателя несколько позже появляется еще одна запись: «Дней 10 писал о веротерпимости, и надоело. Слишком неважно» (ПСС. Т. 54. С. 116).
139
См.: Лев Толстой и русские цари: Сборник. М., 1995. С. 121.
В значительной степени программа, намеченная Л. Н. Толстым в обращении «Царю и его помощникам», была реализована при подготовке и издании манифеста 17 апреля 1905 г. Однако интересно, что в ней присутствует пункт (свобода прозелитизма), который, как представляется, в существующей в России системе церковно-государственных отношений просто не мог быть реализован. Дело в том, что даже при стремлении осуществить программу самых либеральных преобразований (а именно такая программа была задумана в недрах МВД в тот период, когда его возглавлял П. А. Столыпин) русское государство не могло полностью уравнять все исповедания в своих правах, этим была бы совершена величайшая историческая несправедливость, так как роль Православной Церкви в истории России носит совершенно исключительный характер. Кроме того, примечательно, что в программе Л. Н. Толстого отсутствует пункт, на котором настаивали представители крайних политических течений, – признание законом вневероисповедного состояния. Действительно, если следовать логике писателя и признавать полную религиозную свободу, т. е. возможность верить во что угодно и как угодно, то следует признавать и возможность не верить ни во что.
Подводя краткий итог, можно констатировать, что Л. Н. Толстой и К. П. Победоносцев были носителями совершенно определенных вероисповедных программ, представителями противоположных по своему происхождению и содержанию религиозных мировоззрений. Их идейное столкновение было неизбежным и стало очевидным следствием общего столкновения писателя с существующей системой церковно-государственных отношений, основанной, с его точки зрения, на насилии. Л. Н. Толстой был последовательным противником русской государственной политики в области свободы веры, и конфликт его с государством в этой области был неизбежен.
Однако в контексте данного исследования более важное значение имеют не только особенности церковно-государственных отношений в России конца Х4Х в., но и сам религиозный климат эпохи, особенности церковной жизни этого времени. Проблема генезиса богословского творчества Л. Н. Толстого тесно переплетается с феноменом, который в данной монографии условно обозначен термином «синодальный тип благочестия» (выражение монахини Марии (Кузьминой-Караваевой) из ее статьи «Типы религиозной жизни»). Характеристике этого понятия следует уделить особое внимание.
В данной работе термином «синодальный тип благочестия» обозначено явление религиозной и социальной жизни, явившееся прямым следствием существовавшей системы государственного регулирования церковной сферы, той ее идеологической нормативной рамкой, которая была задана «сверху» и которая имела многообразные последствия в России.
Сейчас со всей очевидностью можно утверждать, что секулярные процессы, происходившие в русском обществе, были тесно связаны с процессами в самой Церкви – ее активностью или пассивностью, уровнем образования духовенства, его стремлением или нестремлением, способностью или неспособностью сказать веское, значимое, убедительное слово «со властию», т. е. с властью, которая не рождается вследствие насилия или принуждения, а является самым значимым и действенным продуктом авторитета.