Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Впрочем, значение приведенных примеров не следует абсолютизировать: в среде людей образованных всегда было живо ощущение реальности православия. В этом отношении очень характерна оговорка В. В. Розанова: он утверждал определенно, что интеллигенция, в которой был повсеместно развит атеизм, шумно приветствовала антицерковную проповедь Л. Н. Толстого именно потому, что вообразила, что она что-то разрушает, но «на нее совершенно не обратила никакого внимания вся масса серьезно образованного русского общества, которая знает существо своей Церкви и знает ее корни» [159] .

159

Розанов В. В. Л. Н.Толстой и Русская Церковь // Л. Н. Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2000. С. 434.

На это свидетельство В. В. Розанова следует обратить серьезное внимание в связи с двумя обстоятельствами. Во-первых, и это важно подчеркнуть еще раз, понятия «интеллигенция» и «образованное русское общество» не должны отождествляться, во всяком случае, здесь нужна определенная осторожность, и сам В. В. Розанов такого отождествления не делает. Во-вторых, подобная осторожность требуется и в анализе оппозиции «Л. Н. Толстой – интеллигенция». Хотя в своем творчестве, в первую очередь философском, писатель отразил многие заветные чаяния и ожидания русских интеллигентов, сам он был очень далек от той «неустроенности», которая для нее так характерна.

Одним из важных последствий «синодального благочестия» является искаженное восприятие святости в русской культуре и даже в церковной среде, которое сопровождается феноменом «чудобоязни» (прот. С. Булгаков) [160] , более широко, по мысли Ф. М. Достоевского, «слабое, ничтожное понятие о православии» (ДПСС. Т. 22. С. 99). Очень характерны вопрошания бывшего последователя Л. Н. Толстого И. М. Ивакина: «Мы думаем, что православие – только ризы да деревянное масло, а вдруг в нем есть нечто другое?» [161]

160

В этом смысле очень характерен эпизод с попытками издания жития прп. Серафима Саровского, которого почитала святым вся православная Русь еще при жизни. Поразительно, что первая из этих попыток окончилась неудачей по той причине, что некоторым членам Св. Синода житие показалось «перенасыщенным» именно чудесами. Ситуацию спасло только вмешательство святителя Филарета (Дроздова) – житие все-таки было издано.

161

Цит. по: Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1999. С. 542.

В этой ситуации церковная жизнь перестает восприниматься как жизнь в единстве, как жизнь святая и соборная, рождается «религиозный эгоизм как особый вид ферапонтовской идеологии» [162] . В сущности, как подчеркивает С. И. Фудель, указанный эгоизм и является главным проявлением «синодального типа благочестия»: в сочетании с покорностью власти это и есть знаменитый церковный «паралич» Ф. М. Достоевского. Видение Родиона Раскольникова на мосту в Петербурге, сочетание имперского величия с холодностью, не было случайностью – этот город, которым овладел «дух немой и глухой», стал символом эпохи не только в жизни государства, но и в жизни церковной: церковный «паралич», о котором писал Ф. М. Достоевский, вызванный государственным попечением, в определенной степени (которую, конечно, не следует переоценивать) часто делал служителей Церкви глухими к запросам паствы и немыми в смысле духовной силы слова, обращенного к народу. Не случайно в своих диалогах «На пиру богов», написанных уже после Октябрьской революции 1917 г., свящ. С. Булгаков пишет о той легкости, с которой Русская Церковь была устранена (как тогда казалось) из русской истории, причем в деревне этот процесс проходил даже более выраженно, чем в городе: «Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским» [163] .

162

Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 154.

163

Булгаков С. Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской революции // URL:[26.10.2009]. Очень характерно, что в этих же диалогах несколько дальше отец Сергий Булгаков указывает, что «в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России» (Там же).

Таким образом, независимо от того, идет ли речь о религиозности образованных классов или вере простого народа, можно еще раз констатировать, что исторический фон секуляризации и одновременно одна из ее причин – бюрократизация, формализация церковной жизни и церковного сознания в синодальную эпоху. Рождается теплохладное отношение к вере, вечным спутником которого является «притупление религиозной прозорливости», расшатывание религиозной жизни, равнодушие, язычество. «Христианству всерьез» противостояло христианство как красочный фон государственного дела, а спасение воспринималось как нечто абстрактно-отдаленное, что может быть получено «задешево», достаточно «заявить, что ты готов принять несколько утверждений относительно Бога, человека, греха, спасения, Церкви» [164] .

164

Антоний (Блум), митр. Труды. Кн. вторая. М., 2007. С. 726.

Именно поэтому, как замечает тот же С. И. Фудель, одна из основных коллизий романа «Идиот» заключается в том, что подавляющее большинство «православного русского общества» настолько потеряло представление об истинном христианстве, его святости и любви, что любящий святой (Мышкин) может восприниматься им только как идиот или Иванушка-дурачок [165] . И именно поэтому С. Н. Булгаков указывает, что такое состояние образованного русского общества стало одной из причин расхождения Л. Н. Толстого с Церковью: писатель оттолкнулся не только от Церкви, но и от нецерковности русской жизни [166] . Фактически о том же говорит и архим. Антоний (Храповицкий) еще в 1891 г.: мы обвиняем писателя за извращение православного вероучения, но сумели ли мы показать ему всю глубину и правду этого учения? [167]

165

См.: Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 107.

166

См.: Булгаков С. Н. Л. Н. Толстой // Русские мыслители о Льве Толстом: Сборник статей. Ясная Поляна, 2002.С. 297–298. Впрочем, мысль С. Н. Булгакова нельзя назвать совершенно оригинальной, ибо в одной из своих статей еще в 1868 г. И. С. Аксаков провозгласил, что в России большая часть нигилистических явлений является не более чем протестом, выраженным, как и на Западе, в форме безверия, вызванного «маловерием и грубым насилием официальных представителей и наставников церковных, посягательствами на свободу человеческого духа, неподвижностью мысли, презрением к новейшим запросам человеческого разума» (АксаковИ. С. Сочинения. Т. 4: Общественные вопросы по церковным делам. С. 156).

167

Антоний (Храповицкий), архим. Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Н. Толстого. СПб., 1891. С. 47.

Таким образом, можно сделать вывод, что явление, которое выше было названо «синодальным типом благочестия», было теснейшим образом связано с религиозным кризисом русского общества. В чем же конкретно заключался этот кризис, каковы его признаки и проявления в русской жизни и на русской почве? Можно ли его сводить только к неверию или он имел более важные симптомы? Рассмотрение этого вопроса имеет свои выраженные методологические особенности, о которых речь пойдет ниже.

Религиозный кризис общества: признаки и общая характеристика

Анализ понятия «религиозный кризис» объективно связан с серьезной методологической сложностью. Когда в социальных науках речь идет о кризисе, предполагается наличие некоторого эталона (нормы), по сравнению с которым изучаемые явления имеют аномальный характер и могут интерпретироваться как критические. Именно в этом смысле употребляются понятия «политический кризис», «экономический кризис», «дипломатический кризис», «военный кризис», которые давно вошли даже в обывательский обиход. При констатации, например, наличия экономического кризиса предполагается, что существуют некоторые объективные показатели экономического состояния общества, которые не только позволяют в определенный момент времени зафиксировать отступление от заданной нормы, но также свидетельствуют о близости экономической катастрофы, ставят общество на грань экономического коллапса, возможно, социальной или гуманитарной трагедии.

Таким образом, учитывая этимологию слова «кризис» (греческий глагол «Kpivw» означает «сужу»), можно констатировать, что кризисные явления в культуре – это такие явления, которые сигнализируют об отступлении от некоей нормы и свидетельствуют о некоем итоге развития, переломе, высшем напряжении.

Но кризис имеет и другой важный признак: в кризисных ситуациях выступают скрытые силы, некие резервы, использование или неиспользование которых приводит либо к обновлению, либо к смерти, катастрофе. Другими словами, кризис культуры – это всегда некоторая задача, которая должна быть разрешена и неразрешение которой чревато самыми тяжелыми последствиями [168] .

168

См.: Ильин И. А. Кризис безбожия. М., 2005. С. 56.

Ситуация существенно усложняется, когда речь заходит о кризисе религиозном. Дело в том, что абсолютная норма религиозной жизни для каждого отдельного человека определяется его конфессиональной принадлежностью и никак не может регулироваться внешним образом, например государственной политикой. Если последствия экономического кризиса ощущаются каждым, религиозный кризис касается каждого конкретно в совершенно уникальной форме и имеет свои индивидуальные особенности [169] .

169

В связи с этим заметим, что начиная с определенного времени законодательства демократических государств содержат в себе не только нормы, регулирующие религиозную жизнь своих граждан, но и юридическую норму не верить ни во что. Очень характерно, что русское законодательство до Февральской революции 1917 г. такой нормы не содержало, оно не предусматривало внерелигиозного состояния. Это обстоятельство, как нам представляется, и дает нам ключ к пониманию смысла религиозного кризиса в России в XIX в.

Тем не менее замечание о существовании некоей нормы и отклонений от нее позволяет, как нам представляется, продвинуться методологически и в случае с анализом понятия «религиозный кризис».

Известно, что в любой культуре можно выделить два типа базовых параметров: константы культуры и релятивные понятия. Культурные константы, так, как они определены в этнопсихологии, – это постоянные принципы, «призма, сквозь которую человек смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия» [170] . Во вводной статье к сборнику докладов, посвященных проблеме модификации констант культуры в России, Б. Менгель указывает: «Под “культурными константами” здесь понимаются концепты, установки, взгляды и оценки, которые обладают широкой релевантностью по отношению к разнообразным ключевым социальным и жизненным сферам» [171] ^[172] .

170

См. подробнее: Лурье С. В. Культурные константы, обобщенный сценарий и функционирование социокультурных систем // URL:CultConsts.htm [18.10.2009].

171

Menzel B. (Hrsg.) Kulturelle Konstanten Russlands im Wandel. Zur Situation der russischen Kultur heute / Dokumente und Analysen zur russischen und sowjeti-schen Kultur. Band 28. Herausgegeben von K. Eimermacher und K. Waschik. Bochum; Freiburg. 2004. S. III.

172

К числу констант, связанных с религиозным опытом, следуя Ю. С. Степанову, можно отнести «веру», «совесть», «нравственный закон», «мораль», «вечное, вечность», «святое и скверна», «святые и праведники», «грех» (см.: СтепановЮ. С. Константы: словарь русской культуры. М., 2004. С. 402, 770, 846, 865, 874, 910). Безусловно, перечисленными понятиями указанный список ограничить невозможно.