Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Шрифт:
Вся неубедительность, даже примитивность попыток насаждения автономной морали стала очевидна для многих последователей самого Л. Н. Толстого. Если обратиться к использованным выше воспоминаниям А. Радынского, видно, насколько были неубедительны даже для людей, близких к писателю, претензии насаждать мораль без Христа: «…меня влекло не одно учение Евангельское, но Личность Христа, возвестившего от своего Имени миру Евангелие» [584] .
Мир спасет вера в то, что «Слово плоть бысть», вера в воплотившегося Бога, которая является основой христианской морали. «Образ Христа» – «недостижимый идеал красоты и добра» для человечества, более того, «Слово плоть бысть» – центральный момент человеческой истории, которым «и земля оправдана». Христос пришел на землю, чтобы явить идеал добра и красоты одновременно, явить человечеству «просиявшую плоть» (ДПСС. Т. 11. С. 112–113). Как указывает С. И. Фудель, «мистическое отношение», то есть вера во Христа как в «Слово, ставшее плотью», и есть та пропасть, которая отделяет веру Достоевского от неверия Толстого» [585] .
584
Радынский
585
Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 268. Примеч. 29.
Следует заметить, что, возможно не осознавая этого, Ф. М. Достоевский свои размышления строит в русле глубочайшей интуиции св. ап. Павла: автономная мораль имеет тенденцию трансформироваться в мораль законническую, которая, являясь сначала коррективом греха, в итоге неизбежно становится его коррелятом и следствием, поэтому не может грех обуздать и вести человека ко спасению [586] . Этот законнический привкус очень силен в морализаторстве Л. Н. Толстого: независимо от того, что он называет Бога «Отцом» или «Хозяином» и призывает «быть добрым», для него принципиально не столько творить добро, сколько творить закон, исполнять его, быть работником.
586
См. подробнее: Франк С. Л. Ересь утопизма // Франк С. Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 95 и далее.
Б. Личность Христа. Христос и истина. Как уже указывалось выше, вопрос о Христе – главный в жизни и творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, а проблема Личности Господа – одна из главных антиномий их сознания.
Для Толстого Христос – носитель высшего евангельского идеала, учитель человечества, проводник воли Бога Отца, воплощение принципа «разума», «разумения». Очень характерна запись в дневнике писателя в 1909 г. о неразумии людей и разумении Христа: «Стоит только появиться такому, пользующемуся своим разумом существу между ними, и все остальные приходят в гнев, негодование, ужас и где и как попало ругают, бьют такое существо и или вешают на виселице или на кресте, или сжигают, или расстреливают. И что всего страннее, это то, что когда они повесят, убьют это разумное, среди безумных, существо и оно уже не мешает им, они начинают понемногу забывать то, что говорило это разумное существо, начинают придумывать за него то, что будто бы оно говорило, но чего никогда не говорило, и когда всё то, что говорено этим разумным существом, основательно забыто и исковеркано, те самые существа, которые прежде ненавидели и замучили это одно из многих разумное существо, начинают возвеличивать замученного и убитого, даже иногда, думая сделать этим великую честь этому существу, признают его равным тому воображаемому злому и нелепому Богу, которого они почитают» (ПСС. Т. 57. С. 106–107).
Для Ф. М. Достоевского Христос – «уникальное свидетельство о человеке, предельное воплощение заложенных в его природе возможностей», «перспектива развития человечества», «свидетельство о цели существования человека на земле» [587] .
Истина и Христос – два «параллельных» свидетельства о человеке, идущие навстречу друг другу: Христос без истины есть фантом, мечта, недостоверное свидетельство о человеке и истории, истина без Христа есть «дьяволов водевиль» [588] . Вера для Ф. М. Достоевского – «жгучее чувство» сопричастности Богу, здесь человек не может руководствоваться соображениями практической пользы (вспомним снова толстовское «не делать глупостей») (ДПСС. Т. 27. С. 57).
587
Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 106–107, 110. См. сделанный Д. Метьюэлом, очевидно для неискушенного западного читателя, сопоставительный анализ трактовки различных мест Евангелия двумя писателями: Matual D. Dostoevsky’s Gospel in Tolstoy’s Translation // St. Vladimirs Theological Quarterly. Vol. 33, no. 4 (1989).
588
Тихомиров Б. Н. Цит. соч. С. 110.
Нужно заметить, что русская философская и богословская наука не могла не обратить внимания на внутреннюю противоречивость взгляда Л. Н. Толстого на Христа. Н. А. Бердяев указывает, что самая разительная толстовская антиномия – его глубокая чуждость религии Христа, абсолютная бесчувственность к Его Личности [589] .
Другой автор, архимандрит Антоний (Храповицкий), автор многочисленных работ о Л. Н. Толстом, справедливо указывал в 1888 г., что образ Христа у Толстого крайне неубедителен именно с психологической точки зрения: призывая своих последователей к выполнению заповеди непротивления, «лучший из людей», Иисус, будучи именно человеком, а не Богочеловеком, фактически отрекается от этой заповеди при первых испытаниях [590] .
589
См.: БердяевН. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Н. Толстого // Русские мыслители о Льве Толстом: Сборник статей. Ясная Поляна, 2002. С. 366.
590
См.: Антоний (Храповицкий), архим. Беседа о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого // Там же. С. 24–25.
Напротив, для Ф. М. Достоевского Христос – «мера» человека, степень доступности «Божественному естеству»: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить» (ДПСС. Т. 24. С. 244), а христианство – доказательство возможности для Бога вместиться в человека – это «величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (ДПСС. Т. 25. С. 228).
Однако в этом вопросе своеобразно проявляется «гуманизм» Ф.
М. Достоевского: складывается впечатление, что и для него смысл православия в большей степени не в догматике и мистике, а в идеале человеколюбия. Здесь заметны колебания, недоговоренность, даже оговорки. В «Записной тетради» 1876–1877 гг. присутствует такой характерный пассаж: «Я вам ни одного мистического верования еще не дал <…> Я православие определяю не мистическими верованиями, а человеколюбием» (ДПСС. Т. 24. С. 254).Высказывания подобного рода дали возможность утверждать Г. Штайнеру, что в творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского своеобразно проявилась древняя церковная ересь – несторианство: для них образ соединения в Личности Христа Божественной и человеческой природы до конца жизни был крестом мысли. На это следует заметить, что взгляды Л. Н. Толстого на этот счет вообще следует назвать нехристианскими: тенденция признавать Христа просто человеком у него выражена достаточно отчетливо. Что касается Ф. М. Достоевского, Г. Штайнер полагает, что он горячо стремился познать тайну Божественной природы Христа, но «эта Божественная природа волновала его душу и апеллировала к его пониманию через человечество Христа» [591] . Кажется, формальным подтверждением этой мысли может служить использованное выше замечание прот. С. Булгакова о различении в Достоевском веры в Христа и любви к нему, но представляется, что для столь радикальных выводов у нас не хватает материала: ведь романы Ф. М. Достоевского – это не учебник догматики, а само это различение кажется довольно искусственным и условным.
591
SteinerG. Tolstoj oder Dostojewskij. Mflnchen. Wien, 1964. S. 261. Здесь, конечно, имело значение и то обстоятельство, что Ф. М. Достоевский, обладая глубочайшей богословской интуицией, на что обращает внимание в своих воспоминаниях гр. А. А. Толстая, не имел необходимой «технической» подготовкой и мог «сдавать позиции» в конкретных богословских спорах.
Мысль о противопоставлении Христа истине была выражена, как хорошо известно, в часто цитируемом письме Ф. М. Достоевского из Омска Н. Д. Фонвизиной в 1854 г.
Именно в этом письме писатель утверждает, что если бы кто-нибудь доказал ему, что «Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (ДПСС. Т. 28. I. С. 176). Отдельную проблему представляет здесь вопрос, о какой, собственно, истине говорит здесь Достоевский. По этому поводу современное литературоведение обогатилось многочисленными содержательными исследованиями, но вот что интересно заметить сразу: в этой фразе письма происходит очевидная инверсия – сначала «Христос вне истины», а затем «истина вне Христа». Похоже, Ф. М. Достоевский подчеркивает, что Христос не может быть вне истины, ибо Он Сам есть Истина, а вот истина может быть вне Христа, и тогда писатель остается с Христом, а не с псевдоистиной.
Кроме того, ценным здесь представляется замечание Г. Померанца, что под «истиной» здесь следует понимать не только интеллектуальные достижения человечества XIX в., здесь также речь идет и об «истине нелюбви», об опыте ненависти, с которым писатель столкнулся на каторге [592] .
Эта гипотеза подтверждается записью в «Дневнике писателя» по поводу некоторых полотен Н. Н. Ге, в частности, столь нашумевшей картины «Тайная вечеря», которую так высоко оценивал Л. Н. Толстой. Ф. М. Достоевский подчеркивает, что тот «добрый молодой человек», который на ней изображен, не есть «тот Христос, Которого мы знаем» (ДПСС. Т. 21. С. 76–77).
592
См.: Померанц Г. Борьба с двойником: Сергей Фудель – исследователь Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 11, а также: Касаткина Т. А. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 114. Здесь «Христос вне истины» автор трактует как «Христос вне своей божественной сущности, вне бессмертия». Персонификацией такой идеи является герой романа «Идиот» князь Мышкин. Б. Н. Тихомиров в своих статьях о «христологии» Ф. М. Достоевского высказывает предположение, что наибольшую проблему для писателя в вопросе о Христе представлял характер отношений между Отцом и Сыном, связующая нить между Которыми была слишком тонкой. Более того, по мнению исследователя, для писателя здесь существовал «онтологический разрыв», одним из важнейших проявлений которого была своеобразная маска (не единственная), содержащаяся в «Легенде о Великом инквизиторе» и связанная с неполнотой знания всех особенностей и нюансов человеческой природы. Проявлением этого незнания являются роковые последствия «для исторических судеб человечества», некая «онтологическая насмешка» – творение человека не как существа, призванного к Богоподобию, а как ничтожного, слабого, несообразного, «недоделанного пробного существа», природа которого Христу неизвестна. Далее в своем анализе «Легенды о Великом инквизиторе» Б. Н. Тихомиров показывает, что в ней возникают три «виртуальных лика» Христа (ограниченное знание; обман всех ради спасения немногих; согласие на искушения диавола) и гениально утверждается именно евангельский Христос, наделивший человека даром свободы даже в моменты «самых страшных основных и мучительных душевных вопросов» (ДПСС. Т. 14. С. 233) (см.: Тихомиров Б. Н. Христос и истина в поэме Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» // Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 150–154).
Если письмо Н. Д. Фонвизиной может быть названо первым «символом веры» Ф. М. Достоевского, то не может не обратить на себя внимание то обстоятельство, что практически в то же самое время Л. Н. Толстой в дневнике в записи от 14 ноября 1852 г. составляет свой «символ веры» – он замечает, что верует в «Единого, непостижимого доброго Бога», и не понимает «тайны Троицы и рождения Сына Божия» (ПСС. Т. 46. С. 149). Другими словами, для него Личность Христа остается недоступной, как остается недоступной и возможность знать Его, а «понимание» становится главным критерием причастности Богу.
Именно здесь мысль Ф. М. Достоевского достигает апогея приближения к идеям Л. Н. Толстого и одновременно противостояния с рационально выверенным «христианством» Л. Н. Толстого. Мы снова убеждаемся, что поиски писателей проходят в одном и том же направлении, их волнует проблема соотнесения христианского вероучения, догматики и мистики с культурным багажом образованного человека, с достижениями науки. И вот Ф. М. Достоевский готов остаться с Христом вопреки призрачной истине, которая была так дорога Толстому и стала для него фактически главным критерием религиозной жизни.