Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Эта мысль имеет большое значение по отношению к творчеству Л. Н. Толстого: складывается впечатление, что отдельные отрывки его религиозно-философских трактатов носят характер явной одержимости, чему сам писатель никакого значения не придавал. В то же время, стремясь к простоте, он превращал эту простоту в опрощение, упрощение, дурную прямолинейность, так как только простота одухотворенная, пронизанная Духом Христовым, может стать для человека источником духовной пользы.

Религиозная основа творчества парадоксальна и сложна. Здесь должно присутствовать понимание и мнимой силы и власти греха над душой человека, и реальной силы и власти благодати Христовой. Литературное творчество, которое потенциально способно оказывать сильнейшее эмоциональное влияние на душу человека, вдохновлять его, становится духовно бесплодно, если оно позиционирует себя вне Христа: «И вне христианства ведется борьба с некоторыми страстями; и в гуманизме наблюдается преодоление тех или иных пороков; но поскольку отсутствует видение глубинной сущности греха – гордости, постольку сей злой порыв остается непреодоленным, и трагизм истории не перестает возрастать» [515] .

515

Ильюнина Л. А.

Цит. соч. С. 222–223.

Следует подчеркнуть, что проблема борьбы добра и зла, проблема человеческой свободы, столь остро поставленные русской литературой XIX в., а также поиски положительного идеала должны иметь своей почвой отчетливое понимание духовной реальности зла в человеческой природе – ее дефекты не могут быть быстро исправлены благочестивыми призывами и порывами, о чем также пишет архим. Софроний: «То, что монахам давалось десятилетиями плача, люди современные думают получить за короткий промежуток времени, а иногда за несколько часов приятной “богословской” беседы» [516] .

516

Там же. С. 224.

О каком трагизме истории говорит архим. Софроний? Он сам отвечает на этот вопрос: это невозможность, неспособность верить в Воскресение Христово. Эта неспособность – источник великого отчаяния, которое может реализовываться даже в социальных масштабах. И именно это отчаяние, которое невозможно исчерпать никакими моральными силлогизмами, имплицитно присутствует в поздних произведениях Л. Н. Толстого. Насколько в ранних его произведениях силен свет, радость, способность видеть жизнь глазами очень молодых людей, настолько в поздних, особенно в «Воскресении», видно торжество силлогизма на фоне отчаяния: воскресение главного героя романа становится мнимым, искусственным, что очень тонко и убедительно заметил А. П. Чехов [517] .

517

Конца у повести нет, а то, что есть, нельзя назвать концом. Писать, писать, а потом взять и свалить все на текст из евангелия, – это уж очень по-богословски. Решать все текстом из евангелия – это так же произвольно, как делить арестантов на пять разрядов. Почему на пять, а не на десять? Почему текст из евангелия, а не из Корана? Надо сначала заставить уверовать в евангелие, в то, что именно оно истина, а потом уж решать все текстами (цит. по: Ломунов К. Н. Писатели-современники о последнем романе Л. Н. Толстого («Воскресение» в оценке А. П. Чехова и А. М. Горького) // Роман Л. Н. Толстого «Воскресение»: Историко-функциональное исследование. М., 1991. С. 55).

По всей видимости, впервые вопрос о духовной природе творчества был поставлен в русской культуре в 60-70-е гг. XIX в. в работах А. М. Бухарева (архим. Феодора) и некоторых других авторов, утверждавших, что все вообще творческие порывы человека носят благодатный характер, а всякий талантливый писатель или поэт является продолжателем миссии Христа на земле: «Начиная с конца 1870-х годов идея богодухновенности всякого гениального (или даже просто честного и искреннего) литературного труда буквально носилась в воздухе» [518] . Возникает эффект «магии художества» (в первую очередь литературного и музыкального), которое оказывает чарующее воздействие на душу человека, а так как духовная способность и возможность у человека правильно «расставить знаки» этого воздействия отсутствуют, возникает иллюзия объявить любое такое воздействие имеющим христианское происхождение и благодатным по своим последствиям.

518

Пантин В, диак. Светская литература с позиции духовной критики (современные проблемы) // Христианство и русская литература: Сб. ст. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкинский Дом). СПб., 1999. Сб. 3. С. 45.

Исторически складывается своеобразная ситуация: либеральная критика, даже когда она была представлена членами академических корпораций, часто очень неосторожно оперируя богословскими и духовными категориями, выступала без всяких оснований от имени Церкви, обоготворяла лучшие явления мировой культуры, не желала прислушиваться к редким, но твердым трезвым голосам (оптинские старцы, о. Иоанн Кронштадтский, святители Феофан Затворник и Игнатий (Брянчанинов). К концу века положение изменилось к худшему: эта духовная критика попадает в полную зависимость от критики светской, причем последняя в значительной степени перенимает у духовных писателей многое в терминологии и уровне обобщений. Духовные журналы на своих страницах дают зеленый свет работам «свободных мыслителей мистико-символической ориентации», для которых в значительной степени главным является гениальность автора (например, Л. Н. Толстого) [519] .

519

См.: Там же. С. 46.

Б. Другой важнейший момент, на котором следует остановиться в предварительном рассмотрении проблемы, – это влияние христианской традиции на литературное произведение (наличие евангельских коннотаций, образы и выразительные приемы житийной литературы, влияние учительной литературы, литургической церковной жизни и т. д.). Здесь мы сталкиваемся с опасностью другого порядка – это проблема целостности, достоверности, художественной убедительности. Хотя в указанном выше смысле художественная литература является источником богословского знания, это очень специфический источник, не поддающийся «насилию», при котором он свою специфику теряет. За попытку просто и искусственно «одеть» религиозную мысль в художественную форму искусство всегда «мстит» тем, кто смотрит на него как на орудие [520] . Именно поэтому серьезный анализ литературного произведения не может ограничиваться констатацией, что в нем присутствуют «евангельские мотивы». Именно поэтому же так часто вполне понятные и оправданные с точки зрения «неофитского благочестия» попытки создания «христианских» повестей и поэм крайне неубедительны с точки зрения художественной правды [521] .

520

Материалы круглого стола «Атеизм, религия и современный литературный процесс». Выступление Г. Анищенко // Вопросы литературы. 1991. № 8. Август. С. 17.

521

Очень остро эта антиномия «вера – творчество» была поставлена в подробно анализируемой ниже брошюре К. Н. Леонтьева «Наши новые христиане» (1882), когда, рассматривая рассказ Л. Н. Толстого «Чем люди живы?», автор делает совершенно парадоксальный вывод, что вопреки еретическим уклонениям Толстого его художественная сила действует и даже совершенствуется (см. об этом подробнее: Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 320–321, 342–343).

Два затронутых выше аспекта, как нам представляется, носят в большей степени методологический характер, причем второй вообще можно назвать богословием очень условно – он стоит на стыке различных областей знания. С точки зрения проблематики данной работы в первую очередь здесь важны христологические аспекты творчества Л. Н. Толстого, т. е. его представление о Личности Христа, Его учении и Царстве, представление, которое находится в религиозно-философских трактатах писателя. Однако «христология» Л. Н. Толстого возникла не спонтанно и явилась своеобразным итогом поисков его предшественников. Следующий раздел работы будет посвящен вопросу, какими путями в культуре осуществлялся этот поиск.

«Образ Христа» в русской литературе. Итак, можно утверждать, что религиозные поиски и эксперименты Л. Н. Толстого определялись не только его личными пристрастиями, но и культурными традициями эпохи.

Здесь сразу встает вопрос о потенциальной возможности изобразить Христа в каком-либо другом произведении, кроме Евангелия. Для православного сознания это принципиально невозможно, здесь можно говорить только именно о восприятии этого образа писателем и его читателем. Но в европейской культуре произошло нечто иное – замена, трансформация, очеловечение этого образа: «Образ Христа как совершенного человека, как учителя, являющего новый нравственный закон, оказался особенно пленительным для человека, унаследовавшего антропоцентрический гуманизм Возрождения, рационализм Просвещения, позитивизм и материализм XIX века» [522] .

522

Кириллова И. Литературное воплощение образа Христа // Вопросы литературы. 1991. № 8. Август. С. 63.

Появление этого образа ознаменовало новый этап в развитии западноевропейской мысли: рождение «нового» христианства, в котором отсутствуют элементы мистики и догматики, а акцент ставится на социально-нравственных чертах. Происходит своеобразный антропологический сдвиг: в центре теперь стоит не Богочеловек, а человек, призванный к ангелоподобной красоте и нравственному совершенству.

В чтении евангельского повествования происходит смещение акцентов в сторону эстетических и этических идеалов (Христос – прекрасный, опоэтизированный защитник униженных и оскорбленных), муссирование различных переживаний (жалость, печаль, чувствительность). Проходит немного времени, и эта тенденция вполне закономерно переходит в явный натурализм с очень характерным идеологическим подтекстом и финалом, сформулированным Ф. Ницше: «Бог умер». Важен и другой вариант этой формулы, принадлежащий, по всей видимости, Э. Ренану: «Бог умер и не оставил наследников». Другими словами, у христианской доктрины в жизни человечества не может быть никакой альтернативы – ни пресловутое Просвещение, ни позитивизм претендовать на это не могут.

В этой связи полезно вспомнить, какие бурные споры вызывало каждое полотно столь любимого Л. Н. Толстым художника Н. Н. Ге, настойчиво пытавшегося изобразить Христа – только человека, переживающего ужас страданий и страх смерти. Видимо, не случайно и Ф. М. Достоевский выбирает важным рефреном для своего романа «Идиот» картину Ганса Гольбейна Младшего «Христос в гробнице», о которой еще будет сказано ниже [523] .

Таким образом, в целом в секулярной культуре происходит трансформация в понимании евангельского образа Господа по следующей схеме: Богочеловек – «очеловеченный Христос» (положительно прекрасный) – человек Христос – мертвый Христос (натурализм смерти и страданий, знаменующий потерю веры, о чем и говорят герои Ф. М. Достоевского Мышкин и Рогожин) – человекобог (homo divinus). Каждый элемент этой схемы может быть назван «виртуальным ликом» Христа [524] , так как он представляет ложный, искушающий, соблазняющий образ, совершенно не соответствующий духу Евангелия.

523

Картина написана в 1522 г. и находится в Базеле. Как указывает Н. Натова, предельный натурализм полотна Гольбейна совершенно уникален, с ним может сравниться только «Распятие», написанное в 1510 г. Матиасом Грюнвальдом-Нетхардтом (Натова Н. Метафизический символизм Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. № 14. СПб., 1997. С. 39 и там же сноска 19).

524

Термин Б. Н. Тихомирова (ТихомировБ. Н. Христос и истина в поэме Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» // Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 168).

Корни такой «религиозности» проследить не так сложно: ее идейный фундамент в «очеловечении и обмирщении божественного» в недрах средневековой западной культуры и Реформации, в результате отрыва Запада от Востока, отрыва, порождением которого в богословии является «мистическая эротика», в мистике – «эстетизм», в эстетике – натурализм: «Была почувствована только человеческая стихия в боговоплощении, божественное потускнело и заслонилось человеческой красотой, обольстительно-двусмысленной, как улыбка на картинах Леонардо да Винчи, и человеческое без духа перестало быть человеческим, стало плотским» [525] . Именно эта тенденция и ведет в конечном счете к Реформации и Лютеру.

525

Булгаков С, прот. Православие. М., 2001. С. 421–422.