Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
На этот раз Батюшков не имел возражений против уроков иудейского закона веры в гимназии, но наотрез отказал в содержании еврейского законоучителя «из сумм сбора за ученье». Жалованье ему следовало выплачивать из сумм еврейского свечного сбора. Мотив попечителя ясен: даже малая доля денег, собранных с христиан за учебу их детей в гимназии, не должна оказаться растраченной на нужды евреев.
Этот вопрос и явился камнем преткновения. В коротком ответном отношении от января 1869 года министр Толстой сообщил о невозможности новых ассигнований из сумм свечного сбора ввиду «предстоящего преобразования по еврейским училищам». Выходило так, что предстоящая, но никак не наступавшая отмена отдельных еврейских училищ теперь не ускоряла, а замедляла введение столь нужного евреям предмета в гимназиях. Батюшкова, как кажется, не огорчил отрицательный ответ. И новоалександровское, и ковенское прошения были отклонены. В 1870 году, уже при преемнике Батюшкова Н.А. Сергиевском, та же участь постигла аналогичное прошение от семнадцати родителей еврейских учеников Брестской прогимназии (Гродненская губерния) [2154] . Лишь спустя десять лет, в 1880-м, проблема оказалась решена благодаря пожертвованию еврейского банкира и мецената С.С. Полякова.
2154
Ibid. L. 11–12, 14–20. В 1873 году МНП не согласилось на ассигнование средств из сумм свечного сбора на введение уроков закона еврейской веры в Минской гимназии, хотя глава Минской дирекции училищ, поддержавший прошение местного еврейского общества, указывал, что учителя этого предмета в гимназиях Киевского и Одесского округов содержатся на счет свечного сбора (Ibid. B. 3565. L. 1–7).
В описанном эпизоде не вполне ясна позиция Толстого. Почему искренний сторонник привлечения евреев к общему образованию и борец с атеизмом не позаботился об устранении препятствий к религиозному обучению еврейских детей в стенах гимназий? (Иной вопрос, что к атеизму или индифферентности могло повести именно казенное натаскивание в основах веры, но едва ли Толстой был готов допустить эту вероятность.) На этот вопрос у меня нет однозначного ответа. Возможно,
2155
Следует также принять во внимание объективную трудность совмещения стандартов религиозного обучения иноверцев с преподаванием на русском языке. В 1872 году в МНП обсуждался вопрос о замене немецкоязычных пособий из гимназической программы еврейского закона веры 1863 года русскоязычными. Эксперт (ученый еврей) Виленского округа С. Фин заключил, что Библию и молитвы можно преподавать по имеющимся русским переводам (причем в случае Библии имелись в виду переводы на русский язык Септуагинты, а не Танаха), но что для катехизиса и истории еврейского народа удовлетворительных пособий нет. Так, рекомендованный программой 1863 года учебник «Das Lehrbuch der israelitischen Religion», «кроме того, что обрядовая часть вероучения совсем мало в нем представлена, имеет вообще характер более сухо-учебный, чем религиозно-воспитательный». Появившиеся вскоре иудейские катехизисы на русском не поправили дела. Уже после преобразования Виленского раввинского училища в учительский институт, в 1875 году, смотритель института О. Штейнберг (один из инициаторов «муравьевских» народных школ без религиозных предметов в 1864-м) сетовал: «Обрядовая часть существующих на русском языке еврейских катехизисов, не исключая самого лучшего из них – катехизиса Бермана, до того кратка, что представляет лишь несколько осмысленную номенклатуру еврейских обрядов и молитв» (LVIA. F. 567. Ap. 5. B. 3565. L. 10–12; YIVO. Record Group 24. Folder 164). Наконец, уже в 1880-х годах, попечитель ВУО Сергиевский, перечисляя факторы распространения атеизма среди еврейских учеников, называл в числе прочих «недомолвки, неточности и противоречия в употребительных у нас еврейских катехизисах Фина, Сегаля и Бермана даже по таким основным вопросам, как воскресение мертвых, жизнь будущего века или ожидаемое еще евреями пришествие Мессии…» (Георгиевский А.И. Доклад. С. 242).
2156
Д. Сталюнас, на мой взгляд, преувеличивает противоречие между невведением уроков иудейского закона в гимназиях и призывами Толстого к увеличению числа обучающихся там евреев (см.: Staliunas D. Making Russians. P. 222–223, 230, 393 note 196). Министр мог рассчитывать на успешную адаптацию еврейских детей к гимназиям и без этого новшества в учебной программе.
2157
ОР РГБ. Ф. 120. К. 20. Ед. хр. 1. Л. 96–96 об. (копия письма Гезена Каткову от 26 июня 1868 г.).
При всей привлекательности такой вроде бы простой развязки, как переход еврея в православие, бюрократы и в центре и на местах к концу 1860-х годов стали понимать, что даже на начальном этапе интеграции еврейской молодежи в структуры русского общества власть получает возможность непрямого, более тонкого и «вкрадчивого» влияния на религиозную идентичность этих людей. Европейский опыт показал, что либерализация политики в отношении евреев закономерно расширяет сферу этого, по выражению одного историка, «бессознательного вмешательства». Соприкосновение евреев со все большим числом институций и пользование все большим числом прав, внешне нейтральных в религиозном смысле, но встроенных в ткань религиозной жизни христиан, овеянных христианской символикой, запечатлевших в себе христианский обычай и проч., ставило зачастую их перед дилеммой: отказаться или от соблюдения собственных религиозных практик, или от новых гражданских прав [2158] .
2158
См. наблюдения о «сознательном» и «бессознательном» государственном вмешательстве в духовную жизнь евреев в самых либеральных европейских государствах XIX века: Itzkowitz D. The Jews of Europe and the Limits of Religious Freedom. P. 159–163.
Еврейские гимназисты представляли собой группу, открытую и для прямого, и для косвенного воздействия властей на религиозную совесть. Например, привод еврейских учеников на торжественные молебны в православном храме трудно квалифицировать иначе как насилие над религиозным чувством и сознанием [2159] . Менее топорным методом было поощрение еврейских учеников к занятиям в субботу – сюжет, о котором следует сказать чуть больше. В июне 1869 года покровитель ОПЕ Е. Гинцбург, петербургский главный раввин А. Нейман и другие видные лица в столичном еврействе обратились к Д.А. Толстому с просьбой об освобождении еврейских учеников от письма, черчения и рисования по субботам и в дни еврейских праздников. По их сведениям, в некоторых заведениях педагоги заставляли еврейских детей писать, чертить и рисовать «на том основании, что другие еврейские же ученики себе это позволяют». Без просимого освобождения многие еврейские родители боятся отдавать детей в общие заведения. «Этою мерою Ваше Сиятельство устраните важное препятствие на пути просвещения евреев в нашем отечестве», – заключали просители [2160] .
2159
Примечателен конфликт, происшедший в 1871 году между инспектором Брестской прогимназии и местным общественным раввином. Раввин обратился к учебному начальству с просьбой освободить еврейских учеников от посещения церкви в дни молебствий об императоре и царствующем доме. Он указывал на то, что «посещение церкви, особенно в часы общественных коленопреклонений, запрещаемых евреями их религиею, противоречит еврейской религиозной совести и несогласно с принципом религиозной свободы». Инспектор же заявлял, что не видит никакого стеснения религиозной совести в «приучении учеников к почитанию Предержащей Власти посещением ими общественных собраний, имеющих целью воздать подобающую ей честь, что религиозно-христианский характер этих собраний, обусловливаемый религиею Государя и Государства, не нарушает ничьих религиозных убеждений и что отмена старого порядка может быть истолкована в смысле отучения учеников от почитания Предержащей Власти». На это раввин замечал, что молитва о высочайших особах в те же самые дни возносится в синагогах, где еврейским ученикам уместнее присутствовать. Власти взяли сторону инспектора (LVIA. F. 378. BS. 1871. B. 1339. L. 1–7).
2160
РГИА. Ф. 733. Оп. 189. Д. 231. Л. 7. Один из случаев, встревоживших столичную еврейскую элиту, произошел еще в 1867 году в Шавельской гимназии (Ковенская губерния). Еврейские купцы этого городка пожаловались на директора гимназии М.В. Фурсова, который, по их версии, заставил еврейских учеников выполнять письменные задания в субботу, угрожая лишить их стипендий и выгнать из гимназии. По версии же самого Фурсова, с которой согласилось начальство, он «испытывал учеников-христиан в письме по диктовке, причем и еврейские ученики сами вызвались подвергнуться подобному испытанию» (Там же. Л. 1–4). Из того, что мне известно о личности Фурсова, велик соблазн заключить, что версия жалобщиков верна. Почти одновременно с «субботней» историей он писал своему коллеге по службе Новикову о жалобах миснагедов на опекаемого им маскила – смотрителя еврейского училища в Тельшах, поэта, писавшего на древнееврейском, Л. Гордона: «Зная источники всех интриг и гадостей еврейских, я прошу Ивана Петровича (Корнилова. – М.Д.) о дозволении мне отправиться в Тельши и предать суду, т. е. начать уголовный иск (! – М.Д.) противу зачинщиков дела. Без этой меры мерзостям жидовским конца не будет» (РО РНБ. Ф. 523. Ед. хр. 946. Л. 22–22 об. – письмо от 8 августа 1867 г.; см. также о ходе «расследования» Фурсова: РГИА. Ф. 733. Оп. 189. Д. 232). Тем не менее нельзя утверждать, что в отчете об инспекции в субботу Фурсов непременно лгал: сам дух соревнования, желание блеснуть перед инспектором могли побудить кого-то из еврейских учеников просить о допуске к диктанту, а за ним последовали и другие. Фурсов, правда, не написал, что дал такое разрешение с немалым злорадством, но это уже другой вопрос.
Прошение повлекло за собой переписку министра с попечителями учебных округов. Но прежде была запрошена экспертная справка о решении этой проблемы в Пруссии. Оказалось, что в прусских общих училищах еврейские ученики по желанию родителей освобождались от посещения школы в субботние и праздничные дни. Эксперт прямо заявлял, что «училищные начальства в Пруссии не имеют права требовать, чтобы ученики-евреи занимались в эти дни какими то ни было учебными занятиями» [2161] .
2161
РГИА. Ф. 733. Оп. 189. Д. 231. Л. 9 (справка от 30 июня 1869 г. за подписью Н. Весселя).
Ответ из Виленского округа пришел первым. Батюшков уведомлял министра о том, что за время его пребывания в должности никаких жалоб на принуждение к учебе в субботу не поступало. Еврейские ученики «добровольно посещают классы в субботние дни, и на спрос учителя отвечают приготовленные уроки, но не пишут; это продолжается лишь первые годы нахождения ученика
в заведении, при переходе же в третий или четвертый класс б'oльшая часть учеников-евреев добровольно, без всякого со стороны преподавателей принуждения, пишут в классе вместе с учениками-христианами, чтоб не отставать от последних в преподаваемых уроках; приостанавливать же подобные стремления учеников, к ущербу учебного дела, я считаю себя не вправе». Попечитель, как видим, хорошо понимал, что прямого принуждения и не требуется: взрослея, ученик сам обнаруживает себя в ситуации выбора: блюсти традицию, дорогую (предположим это) его родителям, или повышать успеваемость, от которой напрямую зависит его будущность в этом новом для евреев мире.Ссылка Батюшкова на угрозу «ущерба учебного дела» перекликалась с назидательной ремаркой в постановлении совета при попечителе Киевского округа, присланном в МНП чуть позднее. Совет недоумевал по поводу освобождения евреев от занятий по субботам в Пруссии: это «свидетельствует только о равнодушном отношении прусских учебных заведений к успехам детей еврейского происхождения; ибо невозможно допустить, чтобы они могли оказывать в общих заведениях удовлетворительные успехи по всем предметам обучения, пропуская огромное число уроков…». Одесский попечитель также говорил о добровольной учебе еврейских детей в субботу, отмечая, что раввины не находят в занятиях в субботу «ничего противного духу и догматам еврейской религии». Лишь попечитель Дерптского округа (где, заметим, насчитывалось немало евреев-германофилов, а доля традиционалистов как раз была ниже, чем в соседнем Виленском) признавал, что в некоторых городах Курляндской губернии одни евреи не ходят в школу по субботам и праздникам, а другие если и ходят, то освобождаются от занятий письмом, рисованием и счетом.
Обсудив отзывы, совет при министре народного просвещения пришел к заключению, что прусский опыт все-таки нельзя полностью игнорировать. На усмотрение начальства учебных заведений предоставлялось освобождать еврейских учеников от занятий в эти дни по просьбам родителей. При этом, однако, родителей следовало предупредить, что «в случае малоуспешности их детей не будет принимаемо во внимание при переводе их из класса в класс помянутое освобождение…» [2162] . Как и во многих других случаях, власть могла выражать свои русификаторские притязания через посредство этнически и религиозно нейтральных профессиональных требований [2163] . Секулярный институт аттестации учащихся сам по себе был мощным стимулом к отказу от того, что бюрократы если и не называли прямо, то считали обветшавшим религиозным предрассудком. По-своему Батюшков и его коллеги были правы, когда уверяли, что еврейских гимназистов не надо понукать к занятиям в субботу. Но они умалчивали, а возможно, и не догадывались о том, что для части учеников это тягостный, мучительный выбор.
2162
РГИА. Ф. 733. Оп. 189. Д. 231. Л. 11–23 об. (отношение Батюшкова от 13 августа 1869 г., постановление попечительского совета Киевского УО от 23 октября 1869 г., отношения дерптского и одесского попечителей от 25 сентября и 20 ноября 1869 г. соответственно и журнал совета министра народного просвещения от 27 марта 1870 г.).
2163
О факторах русификации евреев в учебных заведениях см.: Nathans B. Beyond the Pale. P. 230–232.
Последние проекты виленских маскилов
Свой вклад в реформу еврейского образования попытались внести маскилы – члены виленской комиссии. Подготовленные ими к осени 1869 года предложения по данному вопросу взаимосвязаны с проектом другой реформы – отправления иудейского культа. Стоит коснуться основных пунктов этого проекта, в котором проблема государственного воздействия на религиозную идентичность евреев получала довольно оригинальную трактовку, учитывавшую особенности имперской политики религиозной веротерпимости [2164] . В то же время проект может быть рассмотрен как реакция маскилов, все еще настроенных в пользу скорейшей аккультурации евреев, на распространявшееся тогда в бюрократии опасение, что образованные евреи вдохновляются мечтой об отдельной еврейской нации.
2164
Дж. Клир полагает, что к подготовке этого проекта, помимо Леванды и близких ему членов комиссии, был непосредственно причастен и Брафман. Этот вывод основан (кроме того факта, что каждый проект номинально подписан всеми членами) на том, что проект устанавливал постоянный административный и отчасти духовный контроль над религиозной жизнью евреев в лице казенного раввина, а именно Брафман жаловался на пособничество традиционных раввинов кагалу (Klier J. Imperial Russia’s Jewish Question. P. 178, 473 note 42). Мне участие Брафмана представляется маловероятным хотя бы уже потому, что суть работы комиссии он видел в собственном проекте причисления сельских евреев к крестьянским волостям, который, грозя ломкой многих религиозных верований и порядков, фактически игнорировал раввинов как таковых. По проекту Брафмана все религиозные дела евреев передавались под надзор местного полицейского управления; даже «сходы при синагоге» для «обсуждения предметов, до их веры относящихся», евреи должны были производить под наблюдением христианина – сельского старосты или волостного старшины. При таком устройстве не могло быть и речи о придании раввинскому званию какого бы то ни было административного значения; скорее, Брафман мог надеяться на разложение иудаизма в столь недружественной ему обстановке (LVIA. F. 378. BS. 1869. B. 40. L. 357–357 ар.).
Свидетельство о сравнительном безразличии Брафмана к обсуждению регламентации иудаизма «изнутри» находим в записке Э.Б. Левина о прениях комиссии с еврейскими депутатами в октябре 1869 года. Левин утверждал, что апология казенных раввинов в трудах Комиссии, включая проект реформы культа, целиком исходила от маскилов – выпускников раввинского училища: «Они изощряли свой ум, употребляли самые нелепые софизмы, чтобы очернить и унизить свой народ. …Утверждалось, например, что единственное спасение евреев от фанатизма – это раввины, питомцы раввинских училищ; что во всех государствах Европы ни цивилизация, ни либеральные законы, ни самая эманципация будто бы не могли исправить евреев, а всё сделали одни только образованные раввины, и, наконец, что у нас всему виною только духовные раввины… и вообще последователи Талмуда…». Левин, по его словам, горячо спорил с членами комиссии, доказывая, что «неблагоразумно и нецелесообразно вмешиваться Правительству и законодательству в религиозные дела какого бы то ни было вероисповедания», и не кто иной, как Брафман оказал ему парадоксальную поддержку (руководствуясь совершенно отличными от левинских мотивами): «Вдруг явился мне неожиданный помощник. С другого конца стола встает Брафман и говорит: “Не религия и не талмудисты губят евреев, а сборщики податей и рекрутские поверенные”» (YIVO. Record Groups 80–89. File 756. Folios 63441v–63442v.). Тогда же в «Книге кагала» Брафман писал о недопустимости признания «функции раввина духовною» и крайне резко отзывался о европейских прецедентах государственной регламентации раввината (по его мнению, спасшей иудаизм от неминуемого распада): Брафман Я. Книга кагала. Материалы для изучения еврейского быта. Вильна, 1868. С. lxiii – lxxiv.
Все это дает основание рассматривать проект культовой реформы как плод творчества маскильской группы в Виленской комиссии, а не соавторства маскилов и Брафмана. Следует также отметить, что в тексте проекта нет выпадов против Талмуда, которые, если верить Левину, позволили себе маскилы в устной дискуссии.
Авторы проекта формулировали свое понимание общего принципа и пределов веротерпимости по отношению к иноверным конфессиям в империи: правительство не касается догматов той или иной веры (это значило бы «насиловать совесть своих подданных»), но «оно имеет право вмешиваться каждый раз, когда… эти догматы ищут для себя выражения во внешних формах; последние, получив осязательность, принимают характер общественных учреждений, подлежащих по всем правам юридической компетентности правительственной власти» [2165] . Почти нет сомнений в том, что процитированная формулировка является парафразом ключевого тезиса из итоговой записки Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства от 1868 года [2166] : иудаизм и католицизм не были изолированными друг от друга объектами конфессиональной политики властей.
2165
LVIA. F. 378. BS. 1869. B. 40. L. 337–337 ар. (записка «О духовных делах евреев вообще»).
2166
С запиской Ревизионной комиссии (см. гл. 5 и 6 наст. изд.) перекликается и следующий пассаж из рассматриваемого проекта: «Обставив все отправления господствующей в империи религии самыми подробными регламентациями, может ли оно (правительство. – М.Д.) без ущерба для достоинства этой религии изъять из своего ближайшего надзора отправления иноверных исповеданий в Империи? …Правительство, даже не нарушая принципа веротерпимости, не только может, но даже должно следить за проявлениями и внешней обстановкой религиозной жизни своих иноверных подданных, дабы эти проявления не переходили за черту, за которой религиозная жизнь прекращается и начинается жизнь общественная» (Ibid. L. 337 ар.). Стараясь подыграть аргументации, уже примененной местными чиновниками к католичеству, маскилы предлагали внедрить в иудаизм те формы государственного регулирования, аналога которых в своей вере страшились католики.
Предлагая не что иное, как дальнейшее огосударствление еврейской религиозной жизни и значительное расширение полномочий казенных раввинов, виленские маскилы полемизировали с распространенным, как они считали, мнением (которое в комиссии отстаивал Брафман), будто бы «правительственное вмешательство делает слишком много чести еврейству (здесь – в значении иудаизма. – М.Д.)… что это вмешательство придает ему ту прочность, без которой оно не могло бы существовать и, раньше или позже, исчезло бы». Соглашаясь с тем, что вмешательство государства в дела конфессии есть и в самом деле «честь», они оспаривали воззрение на иудаизм как «непрочную», чахнущую религию. Воззрение это, как уже отмечалось выше, не было специфически российским, и громко высказывавший его Брафман имел куда более знатных предшественников. Оно направляло политику ряда германских государств в отношении иудаизма в 1820–1840-х годах – избегая регламентации и препятствуя реформе иудейского культа, власти рассчитывали на дискредитацию иудаизма в глазах самих евреев. Авторы виленского проекта высмеивали подобные расчеты, указывая на то, что «умышленное игнорирование не уничтожит» одну из мировых религий, «основанную на откровении». Примером служил и новейший опыт Северо-Американских Соединенных Штатов, где «игнорирование», в отличие от Пруссии 1820-х годов, не обуславливалось сознательной стратегией подрыва иудаизма: «…иудаизм в этой стране не только не исчезает, но даже процветает» [2167] .
2167
Ibid. L. 337 ар.