Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Избранная государством поза невмешательства во внутренние дела вероисповеданий оказалась по-своему весьма лукавой, чреватой неожиданно различными исходами для практических мероприятий по отношению к конкретным конфессиям. В разных обстоятельствах невмешательство могло означать действительное намерение властей не препятствовать проявлениям неказенной религиозности, а могло сигнализировать об их пренебрежительном отстранении от номинально терпимой конфессии с целью подорвать репутацию и влияние духовных лидеров. Вообще, изначальная манипулятивность конфессиональной политики, игра на антиномиях внутренней веры и публичного обряда всегда оставляли имперской бюрократии возможность сузить условно очерченную сферу «чисто духовных» дел.

Полномочия по управлению неправославными конфессиями в интересующий нас период делили между собой ряд столичных ведомств, прежде всего Департамент духовных дел иностранных исповеданий МВД и местная власть на окраинах империи в лице генерал-губернаторов и подчиненных им чиновников. Случай Виленского генерал-губернаторства после восстания 1863 года особенно примечателен беспрецедентной свободой действий, которой местная бюрократия, включая чиновников среднего ранга, располагала для экспериментов над идентичностью неправославных подданных и для проектирования перемен в государственном статусе соответствующих конфессий. Сравнивая политику виленской администрации по отношению к двум главным «чужим верам» края – католицизму и иудаизму, нельзя не заметить, что тот и другой комплексы мер эволюционировали в расходящихся направлениях. В течение примерно пяти лет после начала Январского восстания, до середины 1868 года, Римско-католическая церковь в Северо-Западном крае претерпевала репрессии и ограничения, которые грозили маргинализировать ее внутри системы терпимых исповеданий империи, а то и, как казалось немалому числу лиц, вовсе вытеснить католицизм «за Неман» (об аналогичном противоборстве с «латинством» в Царстве Польском не мечтали даже самые горячие головы среди виленских католикофобов). Специальная комиссия при генерал-губернаторе, притязая почти на законотворческие прерогативы, пыталась – за несколько лет до начала бисмарковского Kulturkampf – существенно урезать автономию церкви в рекрутировании клира, религиозном образовании, пастырской деятельности. Напротив, иудаизм в те же самые годы не только не подвергался со стороны властей нападкам и унижениям, сопоставимым с антикатолическими [2210] , но и, во многом благодаря усилиям маскилов, возвысился в глазах части бюрократов как религия, восприимчивая к духу времени, и как площадка обучения евреев русскому языку.

2210

Во избежание недоразумения лишний раз подчеркну, что сравнительное благорасположение части чиновников к еврейской вере еще не означало готовности покончить с гражданским бесправием подавляющего большинства евреев.

В 1868–1869 годах соотношение между католицизмом и иудаизмом как объектами бюрократического надзора меняется. Институциональная встроенность католицизма в структуры «конфессионального государства» поставила предел вдохновленной национализмом стратегии дискредитации «латинства». Чиновникам оказалось выгоднее видеть в католицизме не подрывное учение, мобилизующее фанатичных последователей (хотя это воззрение оставалось влиятельным и позднее), а одну из христианских церквей, с клиром которой имперское государство давно наладило какое-никакое сотрудничество. Развернувшаяся с 1870 года кампания по введению русского языка в дополнительное католическое богослужение, сколь бы скромными ни оказались ее конечные результаты, закрепила за католицизмом новую респектабельность, особенно важную после бури и натиска 1860-х годов. Как не раз происходило раньше, чиновники прибегли к легитимирующей аргументации в стиле «мы католичнее папы»: введение русского языка в дополнительное богослужение провозглашалось канонически безупречной мерой, способствующей, кроме того, углублению сознательной религиозности католиков-белорусов, которые до этого слушали и читали молитвы на непонятном им (как считалось) польском языке. Обратного свойства перемена происходит во взаимоотношениях властей с иудаизмом. Одновременно с разочарованием чиновников в маскилах и складыванием конспирологического мифа о кагале проект «очищения» еврейской веры уступает место попыткам ее дискредитации через отказ в поддержке реформистским начинаниям и через осторожное потворство религиозному традиционализму, ранее безусловно клеймившемуся как «фанатизм».

В контексте конфессиональной инженерии властей и с учетом ее longue dur'ee различие в подходах виленской бюрократии к католицизму и иудаизму выглядит так, как если бы усилия по дисциплинирующему, регулирующему вмешательству в дела одного исповедания требовали на том же отрезке времени дискредитирующего и разлагающего воздействия на другое, соседствующее с первым в географическом пространстве. Иными словами, распределение веротерпимости между конфессиями в известном регионе, особенно таком стратегически значимом, как Северо-Западный край, было лимитированным, а сам механизм конфессиональной политики на этой территории не мог работать только в одном режиме – дисциплинирования/опеки или дискредитации/репрессирования. Чтобы сохранить внутренний баланс сложных, неровных взаимоотношений государства с религией, чиновники должны были одновременно практиковаться в использовании как той, так и другой модели.

* * *

Описанные повороты, превратности и смены фазы противофазой не обуславливались исключительно логикой конфессиональной политики, внутри которой государственная протекция институционализированным религиям не могла существовать без своей антитезы – создания и циркуляции представлений о культурно отталкивающей и опасной для государства «чужой вере». Динамика восприятия в чиновничьей Вильне «латинской» и еврейской вер и последовательность принимавшихся по их адресу решений также связаны с фактором этничности и с тем, как чиновники оценивали перспективу аккультурации или ассимиляции этнических групп, охватываемых полностью или частично данными конфессиональными сообществами. Впечатление неизбывной культурной чуждости католицизма, которое давало бюрократам повод для издания нелепых, трагикомических и попросту возмутительных запретов, отчасти потому и было таким жгучим, что с этнолингвистической точки зрения многие католики Западного края представлялись потенциальными или, так сказать, не вполне оформившимися русскими. Даже в случае польской элиты, на обрусение которой в 1860-х годах мало кто всерьез рассчитывал, идеологема славянского родства придавала католическому вероисповеданию видимость извращения истории. Наиболее радикальным актом конфессиональной инженерии в Северо-Западном крае в 1860-х годах стала конверсия более 70 тысяч католиков, в подавляющем большинстве – крестьян-белорусов, в православие. В этом переходе, к которому духовенство имело только косвенную причастность, усматривалось выражение невиданной дотоле спиритуальной лояльности народа монарху-благодетелю (православие как «царская вера»). Иудаизм же, будь то по части вероучения или обрядности, не пробуждал сам по себе столь бурных эмоций в администраторах культов, а то и мог оставлять их равнодушными (между тем русификатора, безразличного к «латинству», трудно вообразить). Евреев надеялись при наиболее удачном исходе аккультурировать посредством распространения знания русского языка, а не втянуть в «русскую семью», поэтому специфика иудаизма скорее принималась как данность, нежели наделялась свойствами демонического препятствия благим усилиям русификаторов.

Показательно в этом отношении различие в подходе властей к переводу католических и еврейских молитв как к политическому проекту. Католическую молитву «Pro Rege», нужным образом, но вразрез с каноном скорректированную, русификаторы пытались использовать для того, чтобы закрепить чувства преданности и лояльности к Александру II у католического простонародья, как белорусского, так и литовского. В меньшей степени они намеревались приспосабливать квазирелигиозный культ «Царя-Освободителя» к иудейскому благочестию, хотя предпосылки для того вроде бы имелись: в 1860-х годах послабления начала царствования были памятны многим евреям, Александр пользовался некоторой популярностью в еврейской среде, а русофильски настроенные раввины без принуждения сверху произносили в проповедях панегирики императору. Традиционные иудейские молитвы о приходе Мессии не тревожили ни российских бюрократов, ни их союзников-маскилов в той мере, в какой реформаторы иудаизма и их христианские покровители в Европе находили эту часть синагогальной службы противоречащей гражданскому самосознанию евреев. Куда менее совместимой с лояльностью светским властям русификаторы считали католическую молитву о Папе Римском.

Еще одним фактором, повлиявшим на реабилитацию католицизма и одновременно на возобновление вмешательства, регламентирующего эту конфессию в духе Polizeistaat, стало то, что можно назвать несостоявшимся трансфером бисмарковского опыта. В 1870-х годах новообразованный Германский рейх продемонстрировал, какие возможности для дискредитации неприятной имперскому государству конфессии открывают игнорирование ее духовной элиты как корпорации и перевод отношений с этой элитой на основу гражданского права. Что же касается российских католикофобов, то они не были свободны от соблазна двинуться похожим путем, но в конце концов этот позыв не пересилил проверенную временем традицию, как выражался в 1878 году министр внутренних дел А.Е. Тимашев, признания «римско-католическ[ой] иерархи[и] одною из составных частей государственных органов…» [2211] . Kulturkampf послужил предостережением от недооценки духовной независимости и морального авторитета клира и от переоценки управленческого потенциала государства в сугубо внутренних делах веры. Отказ российских бюрократов от деморализующих репрессий против католицизма показал, что тысячу раз обруганное «латинство» все-таки занимало весьма высокое место в негласной ранжировке «иностранных исповеданий».

2211

РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 311–311 об.

В целом, однако, нет оснований рассматривать католицизм и иудаизм как прямо противоположные казусы конфессиональной инженерии в Северо-Западном крае. И после ревизии конца 1860-х годов в подходе властей к обеим конфессиям дисциплинирование уживалось с дискредитацией. Заменив принудительные обращения в православие кампанией по введению русского языка в католическое богослужение, власти не избавились от сильных националистических предубеждений и потому отказывались признать, что польский язык молитв и вообще наследие Речи Посполитой являются компонентом традиционной религиозной идентичности, не обязательно связанным с модерным польским национализмом. Отсюда вытекало просветительски прямолинейное и чреватое репрессиями требование «очистить» католическую веру от всего «наносного». В свою очередь, обозначившееся к началу 1870-х годов пренебрежительное игнорирование реформистских трендов в иудаизме не означало отмены бюрократического, в духе Polizeistaat, надзора за иудейским законом, в частности за совершением браков и разводов (хотя чиновники не считали это «чисто духовными» делами).

Выходя за хронологические и географические рамки настоящего case study, можно предположить, что ценой, которую властям приходилось платить за стабилизирующую роль иозефинистских приемов дисциплинирования, была постоянная угроза архаизации конфессиональной политики. Методы воздействия на народную религиозность посредством просвещения и бюрократической выучки духовных элит, как и регламентации отправления культа, работали все хуже во второй половине XIX века. Вероятно, именно поэтому вслед за либерализацией на революционной волне законодательства о конфессиях (указ «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 года) и за сокращением возможностей бюрократического контроля над религиозной жизнью неправославных возникла тенденция к сближению властей с религиозными традиционалистами в разных конфессиях [2212] . Прежнее отчуждение от тех, кого ранее клеймили как «фанатиков», сменилось на закате империи осторожным взаимным интересом. Отказ от прежних приемов регулирования и недоступность более гибких способов присутствия в религиозной жизни подданных, вместе со страхом перед постановкой религии на службу национализму, приводили к тому, что «подмораживание» традиционных институтов и практик той или иной конфессии начинало казаться бюрократии наименьшим из возможных зол в новую эпоху.

2212

О сотрудничестве властей в 1910-х годах с мусульманскими традиционалистами (кадимистами) в Поволжье см.: Geraci R. Window on the East. P. 287–293. О перемене взгляда на традиционные мусульманские школы см.: Центральная Азия в составе Российской империи. С. 168–169. О попытках (не столь удачных, но показательных сами по себе) ортодоксального еврейства заключить в те же годы с правительством союз против революционеров и атеистов см.: Freeze Ch.Y. Jewish Marriage and Divorce in Imperial Russia. Brandeis University Press, 2002. P. 251–279, 286; Levin V. Orthodox Jewry and the Russian government: an attempt at rapprochement, 1907–1914 // East European Jewish Affairs. 2009. Vol. 39. № 2. P. 187–204.

Список сокращений

ВУО – Виленский учебный округ

ГАРФ – Государственный архив Российской Федерации

ГУ ДДИИ – Главное управление духовных дел иностранных исповеданий

ДДДИИ – Департамент духовных дел иностранных исповеданий (в 1817–1824 в Министерстве духовных дел и народного просвещения, в 1832–1880 и 1881–1917 в Министерстве внутренних дел)

МВД – Министерство внутренних дел

МГИ – Министерство государственных имуществ

МНП – Министерство народного просвещения

ОПЕ – Общество для распространения просвещения между евреями

ОПИ ГИМ – Отдел письменных источников Государственного исторического музея

ОР РГБ – Отдел рукописей Российской государственной библиотеки

РГАЛИ – Российский государственный архив литературы и искусства

РГИА – Российский государственный исторический архив

РГО – Русское географическое общество

РО ИРЛИ – Рукописный отдел Института русской литературы РАН

РО РНБ – Рукописный отдел Российской национальной библиотеки