Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Очень странно, что, упомянув про библейский язык, Булгаков не оставил для своей Софии даже отдаленного духа библейской Премудрости и вовсе не преминул всмотреться внимательно в святоотеческие толкования ее значения, безоговорочно относящие Премудрость к воплотившемуся Слову. Никаких отвлеченных вариаций или интерпретаций ветхозаветной Премудрости в стремлении представить Ее неким самостоятельным началом в Боге, отличным от Логоса, не позволяют существующие на этот счет многочисленные святоотеческие толкования. Мы позволим себе только один пример, правда, достаточный авторитетный, в лице св. Григория Богослова.

«Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь создамя начало путий Своих в дела Своя (Притч 8:22). Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящею Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например: море рече (Ис 23:4), и бездна рече: несть во мне (Иов 28:14); также небеса представлены поведающими Славу Божию (Пс 18:1), и мечу повелевается нечто (Зах 13:7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (Пс 113:6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали сие за нечто твердое. Напротив того, положим, что эти слова Самого Спасителя, и рассмотрим их несколько внимательнее» [813] . Казалось бы, яснее не скажешь, чтобы закрыть раз и навсегда вариации на тему Софии.

813

Св. Григорий Богослов, «Слово 30, о Богословии четвертое, о Боге Сыне второе», в Пять слов о Богословии. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2000, с. 45.

Тем не менее вся линия святоотеческого истолкования слов Притч явилась для о. Сергия обусловленной историческими обстоятель-ствами [814] и вовсе не раскрытой в своем существе. Потому Булгаков, дабы восполнить недостаток метафизики в образе Ветхозаветной Премудрости у св. отцов, прибегнул к каббалистическому в своей основе учению о Софии, включив в него парадигму Богочеловечества. В системе о. Сергия София, как и Сын, человек и мир, полагаются в Боге как принцип инобытия. В абсолютном согласии с западной мистической традицией Внутритроичный Образ Отца мыслится у Булгакова неразрывно от возникновения мира, упраздняя границу между рождением Сына и творением человека.

814

В «Купине Неопалимой» Булгаков пишет: «Патристические суждения (по поводу указанных слов кн. Притчей) достаточно разъясняются из своего происхождения в борьбе с арианством и, будучи явно окрашены этой борьбой, достаточно раскрываются в своей исторической обусловленности и относительности. Они не содержат прямого, положительного раскрытия учения о Премудрости, но только полемику с арианством.».

Именно этот Богочеловеческий образ является для Булгакова первым и единственным первообразом всего существующего – и даже более того – для самого воплотившегося Логоса – для Христа. По словам о. Сергия, в софийном первообразе содержится единственный принцип, заключающий в себе основание всякой иконности – «отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу» [815] . По этой причине изобразимость-описуемость Христа объясняется уже не воплощением Божественной ипостаси Сына, но изобразимостью первообразной Софии, содержащей в себе основание всякой иконности.

815

Булгаков – Икона, с. 80.

Софийность вклинивается не только в единосущный образ, растворяя его в себе, но расшатывает устои Халкидонского догмата, богословие которого, как известно, лежит в основании иконы.

Рассмотрим вкратце, как это происходит. Исходя из отмеченного нами выше понимания о. Сергием взаимоотношений Бога и мира по принципу отношения сущности к явлению, где явление собственно и полагается в качестве образа сущности, вырисовывается следующая картина. Поскольку образ являет собой в некотором смысле сущность, другими словами – смысл вещи, то изображение имеет место быть в том случае, когда оно повторяет в чертах внутренний принцип вещи, ее идеальную конструкцию в видимой форме. Только тогда мы имеем подлинный вид, который с полным правом отождествляем с его сущностью, т. е. утверждаем идентичность изображенного предмету изображения. Вследствие этого вещь способна отражать в себе свой умопостигаемый образ или идею, когда она прежде всего дана умозрению в абсолютной идеальности, почти прозрачной для себя и в себе, поэтому чтобы получить право на свое изображение, она должна содержать эту идею-форму-образ в себе априори. Причем о. Сергий мыслит это «априори» равносильно понятию предвечного образа, который с обязательностью должен включать в себя двуединство. По Булгакову, общая онтологическая основа, благодаря которой осуществляется двуединство, есть София – небесное Богочеловечество – совершенство идеально-реальное в Боге. Если внутренний принцип вещи, ее смысловое начало о. Сергий усваивает собственно небесной Софии, то внешний он оставляет за тварной Софией. Следовательно, полнота выраженности Божественного предполагает за собой идеального софийного человека, который описуем не столько по своему человечеству, сколько по образу своей внутренней идеальности-божественности. Внутреннее-божественное-софийное описывается телом, и только потому икона – изображение идеальной человечности. Потому Человек и Бог соединяются в совершенстве двух природ, ибо совершенство и полнота есть одна София. Они соединяются как два совершенных лица в единый богочеловеческий образ: образ Божий и образ человеческий взаимо-обратимы. Фактически природа получается двухсоставная – богочеловеческая. По мысли о. Сергия, и боговоплощение, и Халкидонский догмат подтверждают описуемость идеального-божественного человечества, его иконность. Поэтому так важно для Булгакова, как мы уже говорили выше, показать условность тезиса о неописуемости Божества, его символический характер. Получается все наоборот: у православных одно лицо в двух природах и двух образах – по человечеству описуемый и божественно неописуемый, у Булгакова же – два лица соединяются в едином богочеловеческом образе Софии. Совершенно справедливо писал В. Лосский, что «Богочеловек, для о. С. Булгакова, не “сложная ипостась” двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее – не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы “Богочело-вечества”» [816] . «Собственно говоря, – пишет прот. Николай Озолин, – лик Спасителя есть, по отцу Сергию, лик того, что является общим всем людям, то есть лик их природы» [817] . Природа же по своей сущности мыслится о. Сергием как «богочеловеческая».

816

В. Н. Лосский, Спор о Софии. Париж, 1936, с. 64.

817

Николай Озолин, прот., Ibid., с. 8.

Здесь – очередная возможность удивиться столь вольному богословию. Может быть, кто-то из современных наследников религиозной философии усмотрит в этом отступлении от христологического догмата зерно подлинной творческой богословской мысли, ее не знающую аналогов оригинальность, до которой не смогла дотянуться ушедшая эпоха, но которая с успехом постигается нынче. Но вопросы к о. Сергию не просто остаются, они приобретают особую остроту. Очень хочется спросить все же, почему и на каком основании единосущный образ Отца в Сыне, предвечный, совершенный, неописуемый, во всем равный Отцу, но по ипостаси иной, уступает свое место образу Софии? И почему именно София как извечная самооткровенная икона богочеловечества в Боге является основанием и возможностью для иконы Христа?

Вместо иконы Лица Христа, доступного по своей человеческой природе телесному созерцанию, нас принуждают видеть в Нем недоступное и невидимое в силу своей «богочеловеческой» природы «лицо» Софии. Недоступное не потому, что «Бога не видел никто никогда», но потому, что под ее «лицом» сокрыта реальность, которую невозможно соотнести ни с чисто человеческой природой, ни с чисто божественной. Ее образ растворяется в небытии при всякой попытке логически помыслить ее сущность, не говоря уже о том, чтобы признать ее достоверным образом своего явления.

Булгаковская София тяготеет к тому, чтобы стать всем, не будучи никем в особенности. Но не оставляет простой до банальности вопрос, похоже, так и не возникший в уме о. Сергия: если этой загадочной сущности Софии во всем своем неповторимом, очевидном и безусловном бытии никогда не было в действительности, то кого изображать? В конце концов проблема чьей изобразимости, кроме как образа исторического Христа, создала столь длительную и мучительную для обеих партий иконоборческую контроверзу?

Спрашивается, при чем тут неведомая фигура Софии, невидимая не только эмпирическим взглядом, но не посетившая даже апологетов или противников образа Христа? И почему представление о. Сергия о прекрасном, гармоничном, совершенном, идеальном должно собой заменить образ Того, Кто был и есть в своей исторической и эсхатологической очевидности? В случае о. Сергия описуемый по человечеству образ обязан быть подобием предвечного богочеловеческого образа. Только так и не иначе.

«Поэтому и возможна икона Христа, именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным» [818] .

818

Булгаков – Икона, с. 95.

Надо сказать, что к апологии иконы святоотеческая мысль подходит с точки зрения онтологичности явления Бога во плоти. Но при этом св. отцы строго держались понятия о неизменяемости Божественной природы Сына. Сын не изменился, став человеком и приняв на себя «зрак раба», но остался по Своей природе (и по Своей ипостаси) единосущным Сыном Своего Отца, т. е. Его совершенным образом. Если бы Сын претерпел изменение по природе и стал видимым, то Он уже не был бы совершенным образом, являющим в себе Небесного Отца. «Образу, – пишет св. Афанасий Великий, – должно быть таким же, каков и Отец Его. рассмотрим свойства Отца, чтобы дознаться об Образе, точно ли Отчий это образ, Отец вечен, бессмертен, могущ. Он Свет. Царь, Вседержитель, Бог Господь, Создатель и Творец. Это же должно быть и в Образе, чтобы видевый Сына действительно видел Отца» [819] .

819

Твор. св. Афанасия Великого, ч. II, с. 203; Архиеп. Серафим (Соболев), Новое Учение о Софии Премудрости Божией, София, 1935, с. 196.

Православные богословы были далеки от заключения о предвечном богочеловеческом образе, в котором так уверен о. Сергий. Однако о. Сергий не был настроен мириться с ужасающей его сознание мыслью о самобытии Бога вне Его отношения к творению, поскольку «Бог есть уже понятие соотносительное, которое предполагает мир» [820] . Апофатическое учение о непознаваемости Божества Булгаков оспаривает с помощью софиологических аргументов о тождественности видимого и невидимого образа, подразумевая под тождеством единство Софии. И потому, чтобы обосновать изобразимость Христа в укор нечестивым иконоборцам и упрямым иконопочитателям, не желающим расстаться с апофатическим принципом, о. Сергий лишает Божественного Сына его личного и неповторимого образа, по ипостаси воспринявшего в Себя человеческий образ Христа, предвосхищая его образом Софии. Так что образ Христа становится всего лишь частным случаем Софии. «Частное проявление общей софиологической антиномии представляет собою и антиномия иконы, в которой соединяется неизобразимость и изобразимость Бога, и в частности Господа Иисуса Христа, Богочеловека» [821] .

820

Булгаков – Икона, с. 44.

821

Ibid., с. 55.