Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
Шрифт:
Героизм и подвижничество как модели личностной и социальной идентификации
Г. Я. Миненков
Социально-философский поиск, по моему мнению, составляет сердцевину философско-богословской эволюции о. Сергия Булгакова – от его ранних марксологических работ до поздних богословских трактатов. Более того, ряд его богословских идей (и прежде всего софиология), во многих отношениях считающихся спорными, в значительной мере могут быть поняты только в контексте его социальной философии. Однако как религиозная философия Булгакова в целом, так и ее социально-философское измерение должным образом не оценены и по сегодняшний день. Зачастую подчеркивается вторичность философско-богословского поиска мыслителя, что представляется совершенно необоснованным. Сегодня становится все более очевидным, что Булгаков может рассматриваться, наряду с М. Вебером (прежде всего), Г. Зиммелем и другими, в качестве одного из основоположников современной социальной философии (теории). Не уступая названным мыслителям по глубине проникновения в особенности социальной жизни, он выгодно отличается от них (и опять же особенно от Вебера) четким пониманием религиозного измерения и религиозных перспектив социальной эволюции, что особенно актуально в нынешней ситуации глобальных социальных изменений, выявляющих преждевременность характерных для теоретиков модерна выводов о смерти религии и победе науки. Появляется все больше свидетельств развития новой религиозности различного рода, показывающих, что религия не только не умирает, но роль ее в современной высоко мобильной социальной жизни увеличивается [858] .
858
А. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996, p. 7.
Целостная,
859
Ю. Давыдов, «Апокалипсис атеистической религии (С. Н. Булгаков как критик революционистской религиозности)», в С. Н. Булгаков, Два града: Исследования
о природе общественных идеалов. СПб., 1997, с. 437.
В этой статье я предполагаю проанализировать ключевые, на мой взгляд, для Булгакова концепты героизма и подвижничества как в плане его общей философской концепции, так и в контексте современной ситуации неукорененности индивида и вытекающей отсюда настоятельности поиска духовных оснований бытия в радикально меняющемся мире. Хотя названные концепты сформулированы в конкретных обстоятельствах, они представляют собой фундаментальные аналитические категории, во многом предваряющие серию концептуальных структур современной социальной теории. В них – суть социальной философии Булгакова.
Героизм и подвижничество суть основополагающие структуры активного самоопределения индивида в ситуации социальной трансформации, модели личностной и социальной идентификации, определяющие выбор индивида и его социальное действие, что делает особенно значимым обращение к ним в условиях современного фрагментированного общества.
Вместе с тем это – религиозно фундированные концепты, поскольку религия (в самом широком ее понимании), в конечном счете, составляет (имплицитно или эксплицитно) сердцевину практик конструирования идентичности, в то время как сами эти практики идентификации задают модели социального конструирования [860] . Понятие идентичности по-разному трактуется в современной социальной теории. В качестве рабочего можно принять определение М. Кастельса, который понимает идентичность как «процесс конструирования смысла на основе определенного культурного свойства, или соответствующей совокупности культурных свойств, обладающих приоритетом по отношению к другим источникам смысла» [861] . Смысл же можно рассматривать как символическую идентификацию социального актора с целью его действия. В этом процессе вполне очевидна роль религии, выполняющей функцию «сакрализации идентичности». Мы, иными словами, должны видеть, во-первых, тот вклад, который вносит, казалось бы, обособленное от повседневности сакральное в интеграцию реальных идентичностей, и, во-вторых, вездесущность религии в плане ее воздействия на жизнеспособность социальной организации [862] . В подобном контексте особенно ярко выявляется вся сложность и противоречивость конструирования идентичности, поскольку оно отнюдь не является, как иногда считают, сугубо рационалистическим проектом, но соединяет в себе как рациональные, так и внерациональные факторы, а также личностное и коллективное измерения идентичности.
860
B. A. Griffith, J. C. Griggs, «Religious Identity Status as a Model to Understand, Assess, and Interact With Client Spirituality», в Counselling & Values, 2001, Vol. 46 (1) .
861
М. Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture. Vol. II. The Power of Identity, Oxford: Blackwell, 1997, р. 6; см. также: С. Calhoun, Critical Social Theory: Culture, History, and Challenge of Difference, Ch. 1, Oxford, Cambridge: 1995.
862
Н. Mol, Identity and the Sacred, Oxford, 1976; Idem., Religion andIdentity: A Dialectic Interpretation of Religious Phenomen, 2002. (www.anu.edu.au/HRC/activities/ conferences_2002/Religious_Phenomena.html).
Как и большинство мыслителей ХХ в., Булгаков, обращаясь к анализу социальных процессов, фиксирует ситуацию подготовленного всей новой историей кризиса бытия человека и общества и необходимости поиска новых, антропологически фундированных путей их развития [863] . Исток кризиса – в самих онтологических основаниях социального бытия, а также в ошибочном их понимании. Анализ данного кризиса выводит большинство мыслителей ХХ в., включая и Булгакова, к фундаментальной онтологической и в то же время гносеологической проблеме – а именно проблеме двойственности, дуализма, антиномизма социальной жизни. Исток социального дуализма – в самой реальной жизни людей, в изначальном ощущении, а затем и осмыслении человеком своей антиномичной природы, своей несогласованности с этим миром, в конечном счете, в ощущении онтологического различия. Нет однозначного рецепта по разрешению дуализма, есть совокупность его описаний как предупреждений человеку относительно организации им социальной и индивидуальной жизни. Будучи неотъемлемой фундаментальной характеристикой социального бытия, дуализм на уровне мысли и практики являет себя в качестве антиномизма. Классические социально-философские модели пытались уйти от последнего и представить социальную жизнь в рамках концепта непрерывности. Современное же философское сознание скорее привлекает проблема разрывов, социальных разломов, их причин. Современная культура в целом отказалась от «больших нарративов», претендующих на однозначность и истинность. Но при этом у каждого человека осталась потребность в конструировании собственного нарратива, который придавал бы целостность фрагментированному миру нынешней повседневности.
863
С. Н. Булгаков, Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 68.
Опираясь на М. Хайдеггера, мы можем сказать, что дуалистичность определяется изначальной экзистенциальной настроенностью человеческого бытия на иное; это – допредикативное проективное выражение бытием своей собственной возможности: «подручность» мира первичнее его «наличности». Религия и философия появились и появляются именно потому, что они есть формы личного или личностного спасения – спасения от антиномичности человеческого бытия, от невозможности однозначно решить постоянно возникающие перед человеком фундаментальные проблемы. Дуализм – это прежде всего моя личная проблема, ведь «если понимать суть дела, то становится ясно, что нет проблем, беспокоящих человечество, – существуют только проблемы, которые беспокоят каждого в отдельности» [864] .
864
М. К. Мамардашвили, Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М. 1995, с. 17.
Особенно удачно обозначенную проблему поставил Г. Зиммель, подчеркнувший, что «положение человека в мире определяется тем, что во всех измерениях своего бытия и поведения он в каждый момент находится между двумя границами» [865] .
Кроме того, мы и сами являемся границей, обозначая себя в границах внешних. Иными словами, наша экзистенция носит пограничный характер. Этим обнаруживается изначальный дуализм бытия: всякая заданная граница может быть взорвана, пересечена, отодвинута, т. е. ни одна из них не безусловна, и в то же время границы абсолютны, ибо каждый их переход обнаруживает новые границы. В этом процессе и происходит конструирование и переконструирование идентичностей через принятие различных смыслов. «Присущая нашим границам подвижность такова, что мы можем выразить нашу сущность с помощью парадокса: мы всесторонне ограничены, и мы не ограничены ни с одной стороны» [866] . То, что Зиммель называет парадоксом, лучше назвать антиномией, причем антиномией религиозной: человек безграничен в своем бытии как образ Божий, как потенциальность, но он актуально ограничен в этом тварном мире. И вся его жизнь состоит в попытках вырваться из этой неизбывной антиномии, преодолеть свою ограниченность. Поэтому конструируемая идентичность чаще всего оказывается «идентичностью сопротивления» (М. Кастельс).865
Г. Зиммель, «Созерцание жизни», в Избранное в двух томах, т. 2. М., 1996, с. 7.
866
Ibid., с. 8–9.
Следует подчеркнуть, что когда мы говорим о социальном дуализме, то речь идет не о понятии (в классическом смысле), но о концепте как событии, что очень важно, в смысле Ж. Делеза и Ф. Гваттари: «Концепт определяется как неразделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью» [867] . Это значит, что концепт социального дуализма, как и любой другой подобного рода концепт, формулируется не столько сознательно, сколько порождается самой конфигурацией социальной жизни. Представляя собой некое целое, он по-разному структурируется, имеет различную конфигурацию в различных мыслительных и социальных системах и отсылает к некоторой совокупности проблем. При этом важно, что «вообще у всех концептов есть история, хотя она извилиста и при необходимости пересекает другие проблемы и разные планы» [868] . В этой связи следует отметить, что концепт социального дуализма является одновременно постоянно меняющимся и в то же время неизменным, выступая «как точка совпадения, сгущения и скопления своих составляющих». Конкретная же архитектоника концепта социального дуализма как мыслительного акта оказывается определяющей для всего континуума концептов, интерпретирующих социальную жизнь в конкретных обстоятельствах.
867
Ж. Делез, Ф. Гваттари, Что такое философия? СПб., 1998, с. 32.
868
Ibid., с. 28.
Как показывает история культуры, при рассмотрении проблемы социального дуализма обычно сталкиваются две крайности – имманентизм и трансцендентализм (или трансцендентизм). «В христианском сознании, – писал Булгаков, – неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, переживаемую психологически» [869] . Иными словами, налицо столкновение различных идеологических структур, моделирующих индивидуальные и коллективные социальные практики. Булгаков отмечает, что как хилиазм, так и эсхатологизм есть крайности с точки зрения социального действия, отношения к обществу. При этом особенно опасным для подлинно христианского понимания проблемы является имманентизм в духе хилиазма, равнозначно религиозного или светского. В своей откровенной форме имманентизм выражается в утверждении здешнего, земного в какой-либо социальной форме как окончательного и безусловного. Более тонкими, но и более опасными, являются компромиссные формы имманентизма, когда утверждение здешнего прикрывается религиозными формулами, предлагаются различного рода теократические проекты. Но здесь важно не впасть и в другую крайность – крайность трансцендентализма, полностью отрывающего безусловное от тварного бытия. Конечно, Царство Божие невозможно в этом мире. Но реальная история – это подготовка к Царству Божию, это напряженный диалог человека с Богом, это попытка утвердить Дух в повседневности. Как раз в этом смысл предельно значимой для многих русских мыслителей идеи активной эсхатологии. Признавая окончательную неразрешимость в земном измерении бытия антиномии имманентного и трансцендентного, мы должны видеть и процесс ее постепенного разрешения на основе глубокого понимания ее сути и природы. Именно к этому шла русская философия ХХ в., освобождаясь и от имманентизма, и от трансцендентализма.
869
С. Н. Булгаков, Два града, с. 243.
Особенно ярко этот путь воплотился в философии Булгакова, четко осознавшего связь религиозного начала и социальной жизни. Говоря о социальной философии Булгакова, важно, прежде всего, учитывать его ключевую идею о том, что «истинную основу общественности надо видеть в религии». Мысль о том, что человек есть существо религиозное, даже если он и отрицает сознательно всякую определенную форму религиозности, фактически пронизывает все творчество Булгакова. В предисловии к сборнику «Два града» Булгаков писал: «Религия есть феномен общественности, тот “базис”, на котором воздвигаются различные “надстройки”. В этом смысле религия есть универсальное единящее начало, и “человек есть существо общественное, лишь насколько он есть существо религиозное» [870] . И это потому, что именно дух есть активное начало истории, придающее ей ту или иную форму, задающее ее творческую направленность. Проблема в том, какую направленность примет это творчество, каким религиозным содержанием оно будет наполнено, как религиозно самоопределяется дух, какой путь религиозного самоутверждения избирается человеком. Противоположны поэтому друг другу не религия и атеизм, ибо и атеизм есть проблема внутри-религиозная, противоположны религия богочеловечества и религия человекобожия. «Самоутверждение человека вне Бога принимает характер лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма, и только в противоположении теизму определяется как атеизм или даже антитеизм, антихристианство» [871] .
870
Ibid., с. 7.
871
Ibid., с. 8.
Эта проблема должна быть поставлена в контексте процесса секуляризации, одним из особенно ярких проявлений которого является «кризис правдоподобия» в религии. Анализируя данный процесс, П. Бергер выявляет его объективную и субъективную стороны: «Субъективно рядовой человек склоняется к неуверенности относительно оснований религии. Объективно же он сталкивается с большим разнообразием религиозных и иных сил, предлагающих определения реальности, которые борются между собой за обращение его в свою веру или, по меньшей мере, за его внимание и ни одна из которых не имеет силы принудить его к подчинению» [872] . Соответственно, необходимо диалектическое понимание соотношения между религией и обществом. Можно утверждать, что именно Булгаков одним из первых начинает диалектически осмысливать процессы секуляризации с религиозной точки зрения, стремясь ответить на вопрос о том, каким образом в ситуации, когда религия становится частным делом и уже не представляется в качестве основы универсума, она в состоянии оказывать влияние на социальную жизнь, определять направленность личностной и коллективной идентификации.
872
П.Бергер, «Религия и проблема убедительности», в Неприкосновенный запас, 2003, № 6. .