Самосознающая вселенная. Как сознание создает материальный мир

Вы совершенно ослеплены харизмой Дуала, или дело просто в акценте? Но как насчет законов сохранения? И разве связующий мозг Экклза не кажется еще одной формой шишковидной железы? На ваш взгляд, это так. Но прежде чем вы успеваете задать эти вопросы, ваше внимание привлекает кое-что еще — табличка «Китайская комната», прикрепленная к закрытому ящику с двумя отверстиями.

«Это разоблачающее устройство, построенное профессором Джоном Сирлем из университета Беркли для демонстрации несостоятельности функционалистского представления об уме как машине Тьюринга. Я сейчас объясню, как оно действует, — говорит дружелюбный мужчина. — Но, может быть, вы сперва войдете в ящик?»

Вы немного удивлены, но соглашаетесь. Вы не упускаете случая испытать разоблачение машины Тьюринга. Вскоре из прорези в стене ящика выпадает карточка с текстом. На карточке написаны какие-то знаки — как вы подозреваете, китайские иероглифы, — но не зная китайского языка, вы не можете узнать их значение. Имеется надпись на английском, предлагающая вам обратиться к словарю, также английскому, где даются указания относительно карточки с ответом, которую вы должны выбрать из кучи карточек, лежащей на столе. После некоторых усилий вы находите карточку с ответом, и, согласно инструкции, опускаете ее в выходную прорезь.

Когда вы выходите наружу, вас встречают улыбки. «Понимали ли вообще семантическую ситуацию? Имеете ли вы какое-нибудь представление о том, какое значение передавали карточки?»

«Разумеется, нет, — говорите вы с легким нетерпением. — Я не знаю китайского языка, если это был он, и я не ясновидящий».

«Однако вы были способны перерабатывать символы, точно так же, как это делает машина Тьюринга!»

Вы ухватываете суть. «Таким образом, машине Тьюринга, когда она перерабатывает символы, как и мне, вовсе не обязательно понимать содержание происходящей коммуникации. Только из того, что она манипулирует символами, нельзя делать вывод о том, что она понимает их значение».

«А если машина, перерабатывая символы, не способна их понимать, то как мы можем утверждать, что она мыслит?» — говорит человек, выступающий от имени Джона Сирля.

Вы восхищены изобретательностью Сирля. Но если утверждение функционалистов неверно, то должны быть неверными и их представления об отношении ума и мозга. Предлагаемая Сперри идея эмерджентности сродни дуализму. А дуализм вызывает сомнение, даже когда его предлагают в новой упаковке Поппера [53] . Вы спрашиваете себя, а есть ли вообще какой-то способ понять сознание и свободную волю. Может быть, старик Скиннер прав — нам следует просто анализировать поведение и этим ограничиваться?

53

Более ранняя модель Экклза действительно была дуалистической и интеракционистской: она предполагала существование двух миров — материального мира 1 и мира сознания 2, причем Экклз даже намекал, что последний может иметь квантовую природуи взаимодействовать с материальным миром, влияя на (квантовые) состояния нейронов в «связующем мозге». В принципе, это могло бы быть не так уж далеко от того, что предлагает автор данной книги. Поскольку, как говорилось в предыдущих сносках, вселенная на квантовом уровне непосредственно осведомлена о самой себе,и поскольку тело (включая мозг), как всякая сложная система, обладает свойством самоотражения, или самоописания, результат упомянутого взаимодействия мог бы отражаться в этом описании в форме «ощущаемого смысла». Здесь недоставало только перехода к сознательному опыту (или к «макроскопическому описанию» в терминах «человеческого пространства мира», требующему «редукции волновой функции»). Поэтому в совместной модели Поппера и Экклза появился «третий мир» — мир культурных значений,или интерсубъективного и диалогического разделяемого знания— то есть сознания. Модель Поппера и Экхлза вполне жизнеспособна — при условии понимания мира-2 как мира осознания,или непосредственной осведомленности — универсального принципа субъективности.Тогда этот мир-2 — и есть подлинная реальность,порождающая мир-3 и мир-1. — Прим. пер.

Что это там за суета около фонтана? Вы не ожидали увидеть индийского буддийского монаха на колеснице, спорящего с кем-то, кто может быть только царем — трон, корона и все такое. К вашему изумлению, монах начинает разбирать свою колесницу Сначала он выпрягает коней и спрашивает: «Тождественны ли эти кони колеснице, о благородный царь?»

Царь отвечает: «Конечно, нет».

Затем монах снимает колеса и спрашивает: «Тождественны ли эти колеса колеснице, о благородный царь?»

Получая тот же ответ, монах продолжает процесс, пока не снимает с колесницы все, что можно снять. Тогда он указывает на остов колесницы, спрашивая в последний раз: «Это колесница, о благородный царь?»

Царь снова-отвечает: «Разумеется, нет».

Вы замечаете раздражение на лице царя. Но разумеется, по-вашему, монах доказал, что хотел. Где колесница?

Вам следовало бы пообедать, поскольку мелькание экзотических образов вызывает у вас головокружение. Затем, как по волшебству, перед вами снова появляется профессор Джон К. Монист и презрительно говорит: «Вот видите, я же вам говорил. Не существует никакой колесницы без ее частей. Части составляют целое. Любое понятие колесницы, отдельной от ее частей, — это призрак в машине».

И теперь вы действительно приходите в замешательство, полностью забыв о пиве и пицце. Как может буддийский монах — настоящий восточный мистик, который заведомо должен принадлежать к идеалистическому лагерю, — высказывать доводы, льющие воду на мельницу такого циника, как профессор Монист?

Однако, если вы знакомы с буддизмом, тут нет никакой загадки. Буддийский монах (его звали Нагасена, а царя — Милинда) может говорить те вещи, как и профессор Монист, поскольку они оба отрицают наличие у объектов собственной природы. Однако, согласно материальному монизму, объекты не обладают собственной природой, отдельной от предельных единиц анализа — элементарных частиц, из которых они состоят. Это радикально отличается от позиции Нагасены — монистического идеализма, согласно которому, объекты не имеют никакой собственной природы, отдельной от сознания.

Особо отметьте, что нет нужды приписывать собственную природу и субъектам. (Именно здесь сталкивается с критикой идеализм Беркли.) Согласно классическому идеализму, реально только трансцендентное и единое сознание. Все остальное, включая субъект-объектное деление мира, — майя, иллюзия. Это философски проницательно, но не вполне удовлетворительно. Доктрина не-самости (или иллюзорной природы самости) не объясняет, как возникает индивидуальный опыт самости. Она не объясняет наше очень личное «я». Таким образом, она оставляет в стороне одно из наших самых убедительных переживаний.

Таков наш краткий обзор философии [54] . Дуализм сталкивается с трудностями при объяснении взаимодействия ума и тела. Материальные монисты отрицают существование свободной воли и считают сознание эпифеноменом — шумом программ нашего материального биокомпьютера. Даже идеалистические монисты не оправдывают ожиданий, поскольку они тоже, будучи слишком увлечены целым, подвергают сомнению опыт личной самости. Может ли квантовая механика помочь найти выход из тупика некоторых из этих трудных вопросов?

54

Автор не упоминает еще одно интересное философское направление — нейтральный монизм,согласно которому существует первичная или «окончательная» реальность, но это нематерия и несознание. Последние имеют вторичную природу и представляют собой взаимодополнительные проявленияили аспекты первичной реальности, подобно тому как в индуизме Шива (сознание) и Шакти (энергия), а в китайском даосизме — Инь и Ян считаются взаимодополнительными проявлениями (или ипостасями) непознаваемого Абсолюта — соответственно Брахмана или Дао. — Прим. пер.

ГЛАВА 11. В ПОИСКАХ КВАНТОВОГО УМА

В предыдущей главе мы видели, что ни одно из философских решений проблемы ум-тело нельзя считать полностью удовлетворительным. Самой удовлетворительной философией кажется монистический идеализм, так как он основывается на первичной реальности сознания, но даже он оставляет без ответа вопрос о том, как возникает опыт нашего индивидуального, личного «я».

Почему личная самость оказывается для идеализма трудной проблемой? Потому что в идеализме сознание единое и трансцендентное. Тогда вполне можно спросить, почему и как возникает ощущение отдельности? Традиционный ответ, который дают такие идеалисты, как Шанкара, состоит в том, что индивидуальная самость, подобно всему остальному имманентному миру, иллюзорна. Она составляет часть того, что на санскрите именуется майей— иллюзией мира. Аналогичным образом, Платон называл мир театром теней. Но ни один идеалистический философ никогда не объяснял, почему существует такая иллюзия. Некоторые из них просто отрицают, что объяснение вообще возможно: «Доктрина майи признает реальность множественного с относительной точки зрения (мира субъектов и объектов) — и просто утверждает, что отношение этой относительной реальности к Абсолюту (недифференцированному, не-проявленному сознанию) не может быть познано или описано». Это неудовлетворительный ответ. Мы хотим знать, действительно ли опыт индивидуального «я» представляет собой иллюзию — эпифеномен. Если это так, мы хотим знать, что создает такую иллюзию.

Если бы вы увидели оптическую иллюзию, то сразу же стали бы искать ее объяснения, не так ли? Этот опыт индивидуального «я» представляет собой самый постоянный опыт в нашей жизни. Разве нам не следует искать объяснения того, почему он возникает? Может быть, если бы выяснили, как возникает индивидуальное «я», мы бы могли лучше понимать самих себя? Может ли наша модель объяснять майю?В этой главе я предложуточку зрения на ум и мозг (систему, которую можно называть ум-мозг), которая, в рамках монистического идеализма, объясняет наш опыт существования в качестве отдельного «я».