Сборник № 12. К истории теории познания I
Шрифт:
Мне было бы больно, если бы они меня поняли. Пока я в этом отношении счастлив и я надеюсь, что и теперь предисловие это их до того смутит, что они увидят в моей системе лишь набор букв, то же, что у них занимает место духа, окажется там и сям разорванным внутренней яростью, не находящей себе во вне исхода.
Обратитесь к себе самому, отврати свой взор от всего, тебя окружающего, направь его на твой внутренний мир – вот первое требование, предъявляемое философией своему ученику. Здесь речь идет не о том, что вне тебя, но только о тебе самом.
Уже при самом поверхностном самонаблюдении каждый заметит поразительное различие между разными непосредственными определениями своего сознания, которые мы можем назвать также представлениями. А именно, некоторые представления кажутся нам вполне зависящими от нашей свободы, и нам невозможно предполагать, что им соответствует нечто вне нас, помимо нашего участия. Наша фантазия, наша воля кажутся нам свободными. Другие представления мы относим к некоей истине,
Разумным образом не может не возникнуть вопрос: почему зависящие от свободы представления определены именно таким образом, а не иначе? – Ибо, полагая их зависящими от свободы, мы тем самым отрицаем возможность всякого применения к ним понятия основания; они таковы потому, что я так определил их, и определи их я иначе, они были бы иными.
Но и в первом случае размышлению представляется достойная задача: каково основание системы предоставлений, сопровождающихся чувством необходимости, и что такое само это чувство необходимости? Ответить на этот вопрос – задача философии; и, по моему разумению, философия и есть не что иное, как наука, разрешающая эту задачу. Система представлений, сопровождающихся чувством необходимости, называется также опытом: внутренним и внешним. Постольку, говоря иными словами, философия имеет целью вскрыть основание всякого опыта.
Против сказанного могут быть выставлены три возражения. Во-первых, можно было бы отрицать, что в сознании встречаются представления, сопровождающиеся чувством необходимости и относимые к истине, определяемой будто бы самой по себе без всякого нашего участия. Отрицающий это либо не замечал бы того, что другие лучше знают, либо имел бы иную, нежели у других людей, внутреннюю организацию; в таком случае для него просто не существовало бы предмета отрицания и он в сущности не отрицал бы ничего, почему мы и могли бы оставить его возражение без всякого ответа. Во-вторых, можно было бы сказать, что на поставленный выше вопрос вообще не может быть дано никакого ответа, что относительно этого пункта мы находимся в состоянии непреодолимого незнания и необходимо должны в нем оставаться. С таким человеком вступать в спор, т. е. одним основаниям противопоставлять другие основания, совершенно излишне. Его опровергнет наилучшим образом действительное разрешение вопроса, и ему ничего, не останется, как, подвергнув нашу попытку критике, указать, в чем именно и почему наше разрешение вопроса ему кажется недостаточным. Наконец, ктонибудь мог бы возразить против нашей терминологии, утверждая, что философия есть вообще или кроме указанного нами также еще и нечто иное. Такому человеку легко можно было бы доказать, что все сведущие люди издавна уже разумели под философией то же, что и мы, и что все, что он бы желал выдать за философию, называется другими именами; что если слово это должно вообще обозначать нечто определенное, им следует обозначать именно эту определенную науку.
Так как, однако, мы не имеем никакого желания вдаваться в этот бесплодный спор о словах 10 , то, что касается нас, мы давно уже отказались от этого слова, назвавши ту науку, которой именно и предлежит разрешить сформулированную выше задачу, наукословием.
Только для того, что мы признали случайным, т. е. относительно чего мы предполагаем, что оно могло бы быть также иным и что, однако, не должно определяться свободой, можно искать основание; и именно потому, что мы спрашиваем об его основании, становится оно для нас случайным. Задача найти основание случайного означает: указать нечто иное, из определенности чего можно было бы усмотреть, почему из всех многообразных определений, которые могли бы быть ему присущи, обоснованное обладает именно теми, которыми оно обладает. Чрез простое мышление основания основание выпадает за пределы обоснованного; оба, обоснованное и основание, как таковые, противополагаются друг другу, устанавливаются рядом друг с другом (an einander), и, таким образом, первое объясняется из последнего.
10
1-е изд.: словесный спор.
Итак, философия должна вскрыть основание всякого опыта; следовательно, объект ее необходимо лежит вне всякого опыта. Это положение обязательно для всякой философии и, до эпохи кантианцев с их фактами сознания и, следовательно, внутреннего опыта, оно и в самом деле обладало общей значимостью.
Против выставленного здесь положения нельзя ничего возразить: ибо большая посылка нашего вывода есть простой анализ выставленного нами понятия философии, из которой и выводится заключение. Если бы кто-нибудь пожелал заметить, что понятие основания должно быть объяснено иначе, то мы, правда, не можем запретить ему разуметь под этим словом что ему угодно; но мы с полным правом объявляем, что в приведенном выше описании философии мы под основанием не желаем разуметь ничего иного, кроме только что указанного. Так что если отвергнуть это значение [слова основание], пришлось бы вообще отрицать возможность философии в указанном нами значении, а на это мы уже ответили выше.
Конечное (ограниченное) разумное существо не имеет ничего, кроме опыта: опыт именно содержит весь материал (Stoff) его мышления. Философ необходимо подчинен тем же условиям; поэтому
представляется непонятным, каким образом он мог бы возвыситься над опытом.Но он может отвлекать, т. е. благодаря свободе мышления разделять то, что в опыте соединено. В опыте вещь, т. е. то, что определяется независимо от нашей свободы и с чем должно сообразоваться наше познание, и интеллигенция, т. е. то, что познает, неразрывно связаны. Философ может отвлекать от одного из этих элементов, и тогда он абстрагировал от опыта и поднялся над ним. Если он абстрагирует от вещи, то в качестве объясняющего опыт основания у него остается интеллигенция в себе, т. е. абстрагированная от своего отношения к опыту; если он абстрагирует от интеллигенции, у него остается в качестве такого основания вещь в себе, т. е. абстрагированная от того, что она встречается в опыте. Первый путь называется идеализмом, второй – догматизмом.
Как явствует из только что сказанного, только эти две философские системы вообще возможны. Согласно первой системе, представления, сопровождающиеся чувством необходимости, суть продукты предпосылаемой им в объяснении интеллигенции; согласно последней, они суть продукты предпосылаемой им вещи в себе. Если кто-нибудь пожелал бы отрицать это положение, то он должен был бы показать либо, что кроме отвлечения есть еще другой путь, чтобы возвыситься над опытом, либо, что в сознании опыта наличествуют более, чем оба названных элемента. Что касается первого, то ниже, правда, выяснится, что то, что мы назвали интеллигенцией, не есть лишь простой продукт отвлечения, а в действительности наличествует (vorkommt) в сознании, хотя и под другим названием; но все же окажется, что сознание интеллигенции обусловлено отвлечением, правда, для человека вполне естественным.
Я не отрицаю, что обломки этих разнородных систем можно спаять в некое новое целое, и что весьма многие в самом деле занимались этим непоследовательным трудом; но я отрицаю, что при последовательном мышлении можно придти к другим системам, кроме указанных двух.
Между обоими объектами – устанавливаемое философией основание, объясняющее опыт, мы называем объектом этой философии 11 , так как только через нее и для нее, по-видимому, он вообще существует – между объектами идеализма и догматизма, с точки зрения отношения их к сознанию вообще, существует примечательное различие. Все, что я сознаю, называется объектом сознания. Возможны три отношения этого объекта к представляющему. Либо объект порождается представлением интеллигенции, либо существует без участия последней; и, в последнем случае, он либо уже определен также и в своей качественной индивидуальности (Beschaffenheit); либо наличествует только в отношении своего бытия (Dasein); в отношении же своей качественной индивидуальности определяется свободной интеллигенцией.
11
1-ое изд.: философии.
Первое отношение приходит к чему-то только вымышленному (все равно с какой-нибудь целью или без всякой цели), второе отношение приходит к предмету опыта, третье – к одному единственному предмету, который мы сейчас и попытаемся подробнее обрисовать.
А именно, в силу своей свободы я могу определить себя к мышлению того или иного содержания, например, вещи в себе – догматика. Если я отвлекусь от мыслимого, содержания и буду рассматривать исключительно себя самого, то я окажусь в этом предмете для себя самого объектом определенного представления. Что я являюсь себе определенным именно так, а не иначе, именно мыслящим, и из всех возможных мыслей мыслящим именно вещь в себе, должно, по моему мнению, зависеть от моего самоопределения: в силу своей свободы я сам сделал себя таким объектом. Но себя самого в себе я не сделал; я принужден мыслить себя существующим до самоопределения, еще только подлежащим определению. Итак, я сам являюсь для себя объектом, качественная индивидуальность (Beschaffenheit) которого при известных условиях зависит исключительно от интеллигенции, существование (Dasein) которого, однако, должно быть всегда предположено.
И вот именно это Я в себе 12 и есть объект идеализма. Объект этой системы действительно наличествует еще, как нечто реальное, в сознании, не как вещь в себе (тогда идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в догматизм), а как Я в себе, не как предмет опыта (ибо он не определен, но определяется исключительно лишь мною, при чем без этого определения он ничто и даже без него вообще не существует), но как нечто, стоящее выше всякого опыта.
Объект догматизма, напротив, относится к объектам первого класса, производимым исключительно деятельностью свободного мышления, вещь в себе есть простое измышление, она не имеет никакой реальности. Она не встречается в опыте (ибо система опыта есть не что иное, как сопровождающееся чувством необходимости мышление) и даже догматиком, который, подобно всякому философу, должен ее обосновать, не выдается ни за что иное. Догматик, правда, хочет обеспечить за ней реальность, т. е необходимость мыслить ее, как основание всякого опыта, чего достигнуть он будет в состоянии, однако, лишь доказавши, что опыт действительно объясняется вещью в себе и что без последней он не объясним. Но в этом-то как раз и состоит вопрос, и нельзя предполагать того, что только еще следует доказать.
12
До сих пор я старательно избегал этого выражения, чтобы не дать повода к представлению Я как вещи в себе. Мои старания оказались тщетными, поэтому я теперь пользуюсь им, ибо не вижу, кого бы мне следовало щадить.