Шопенгауэр

Исходным пунктом философского построения Шопенгауэра является субъективныйидеализм. „Правильной исходной точкой для философии по существу и необходимо должна быть точка зрения субъективная, т. е. идеалистическая, подобно тому, как противоположная точка, исходящая от объективного, ведет к материализму“ (5, II, 501). Реалистическое миропонимание ложно принимает на основе представлений за объективную реальность то, что в действительности есть не что иное, как субъективно обусловленный мир явлений нашего сознания.

Но истинная философия, утверждает Шопенгауэр, осознав это, не довольствуется отрицанием реалистической иллюзии, не смиряется перед беспомощностью представлений. „Философия представляет собою, в сущности говоря, стремление познать сквозь завесу представления то, что не есть представление…“ (5, IV, 383). Но из явлений невозможно объяснить то, что находится за ними. „Не вещь в себе надо объяснять из явления… а, наоборот, явление из вещи в себе“ (там же, 556). Как же это сделать? Прозреть на основе интуиции, что то, что не есть представление, находится и в нас самих и доступно нам непосредственно, не нуждаясь в представлениях, иначе мы сами были бы не более как представлением. Но мы для себя не только представление и не только представляющее. В нашем хотении мы обретаем самосознание воли как вещи в себе. Завеса представления не затемняет наше сознание. Мы переходим порог непознаваемого. Мы вступаем в сферу вещей в себе, и она оказывается миром воли. Тогда, за порогом мира представлений, мы делаем следующий шаг: „Ты из себя должен понять природу (gnodi sauton — познай самого себя), а не себя из природы. Это мой революционный принцип“ (5, IV, 556). Таким образом, переход от субъективного идеализма к объективно-идеалистическому миропониманию совершается при посредстве самосознания, путем аналогии всего мироздания с первой постигаемой вещью в себе. „Всю мою философию, — подытоживает свои рассуждения Шопенгауэр, — можно сформулировать в одном выражении: мир — это самопознание воли“ (там же, 557). В самопознании Я первооснова всего сущего, мировая воля, достигает своего самопознания и тем самым философия разрешает неразрешенную всем ее предшествующим развитием задачу — вступает в царство подлинных вещей в себе. „Я, — восклицает Шопенгауэр, взойдя на вершину философии, — приподнял покрывало истины выше, чем кто-либо из смертных до меня“ (там же, 571). Но мир как воля, по отношению к которому моя воля послужила лишь подступом и единичным воплощением, — это мир, понимаемый с позиции объективногоидеализма. „Мы же, — заключает Шопенгауэр, — в настоящее время, на своем реалистически-объективном пути, т. е. исходя из объективного мира, как данного, пришли к тому самому результату, которого Кант достиг путем идеалистически-субъективным…“ (5, III, 82). Это даже своего рода абсолютныйидеализм. Но в то время как у Гегеля мы имеем дело с самопознанием абсолютной идеи,у Шопенгауэра перед нами самопознание абсолютной воли.„По нашему воззрению весь видимый мир — только объективация, зеркало воли, сопровождающее оную только для ее самопознания“(6, 276. Курсив мой. — Б. Б.).В человеческом сознании воля может достигнуть самосознания. В конечном счете, гласит лапидарная формула шопенгауэровской „теории отражения“, — „мир только зеркало этой воли“ (6, 367).

Панлогизму противостоит панволюнтаризм, не подчиняющийся закону достаточного основания и тем самым науке логики и научному познанию вообще: „Логические законы и абстрактные понятия, равно как и числа и фигуры, не имеют физического бытия вне нас, и на деле они — чисто субъективного происхождения“ (5, IV, 363).

Мировая воля — это „ядро, оболочкою которого служит природа“ (5, IV, 612), — иррациональна. „Чего же хочет наконец или к чему стремится та воля, которую нам представляют существом в себе самом всего мира?“ — вопрошает Шопенгауэр. Вопрос этот, отвечает он, подобно многим другим неправильно поставленным вопросам, основан на смешении вещи в себе с явлением: уместный по отношению к явлению, он бессмыслен по отношению к вещи в себе. Поскольку только на явление распространяется закон достаточного основания, включающий и закон мотивации, он не применим к воле как вещи в себе. „Истинное философское миросозерцание“, выходящее за пределы явления, не спрашивает: „откуда, куда и зачем“ (6, 284). Воля столь же бесцельна, как и безосновательна.

Каково соотношение объекта и субъекта в этой разновидности идеализма? В хотении в отличие от представления Я выступает перед нами не как объект, а как субъект. Когда оно предстает перед нами как объект, оно превращается из вещи в себе в явление. С одной стороны, утверждается единство познающего субъекта и объекта познания. Субъект есть необходимый коррелят объекта, а всякий объект есть воля, поскольку она стала представлением. С другой стороны, несмотря на тождество субъекта познания с субъектом хотения, „оба эти субъекта, или, выражаясь популярно, голова и сердце, расходятся все более: все более отделяешь свое субъективное ощущение от своего объективного познания“ (6, 259). Те же вещи, предстающие перед нами как объекты, которые не обладают сознанием, существуют в себе,но не для себя,будучи, подобно нам, манифестациями единоймировой воли. Их множественность,как и множественность субъектов, обладающих сознанием, лишь „объективна“, т. е. обусловлена представлением. Ведь множественность единичного предполагает пространство и время, которые являются функцией представления и не присущи вещам в себе.

Шопенгауэра нисколько не смущает эта антиномия единства и множества, общего и отдельного. „Множество вещей в пространстве и времени… не захватывают волю, и она, невзирая на них, остается неделима“. Ибо „множествовообще необходимо обусловлено временем и пространством, вне которых оно немыслимо“ (6, 131). Заимствуя схоластический термин „принцип индивидуации“, Шопенгауэр трактует множество, различие, многообразие вещей как результат „объективации“, привносимой в вещи в себе познанием, наделяющим их пространственным и временным различием. „Все разнообразие видов в природе и все множество индивидуумов принадлежит не самой воле, а только ее объективации и форме последней“ (там же, 159). Множественность требует различия местоположения и последовательности во времени, „где“ и „когда“, т. е. объективации. „Множественность однородного становится возможной только в силу времени и пространства, т. е. форм нашего познания“ (5, II, 278). Сказанное относится ко всему миру как представлению. „Индивидуация — простое явление… Поэтому множественность и различие индивидуумов тоже есть простое явление, т. е. имеется лишь в моем представлении“(5, IV, 253). Поскольку же речь идет не о представлениях, а о вещах в себе, понятие множественности к ним неприложимо. И хотя мировая воля всюду являетсяво множестве, „но это множество касается не ее, не воли как вещи самой в себе, а только ее явлений“ (там же, 345).

Последовательное проведение этого воззрения не допускало бы употребления Шопенгауэром понятия „вещи в себе“ во множественном числе. Ведь если воля свободна от всякого множества и, „несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве, сама она одна“(6, 116), поскольку находится вне пространства и времени, то „единство“ и „множество“ — понятия, относящиеся к двум разным мирам, находящимся по разным сторонам покрывала Майи. Шопенгауэр специально оговаривает, что слово „одна“, понимаемое из противоположения „многому“, в данном случае бессмысленно. Имеется в виду не „одна“, а „единая“ воля, всегда являющаясяперед собой во множестве. Все это совершенно чуждая пониманию объективного диалектического единства общего, особенного и единичного метафизическая концепция, отрицающая как материальное, так и „идеальное“ логическоеединство мира, утверждающая единство мира в его волюнтарности.

Проблема взаимосвязи макро- и микрокосма решается при этом не только антиматериалистически и антирационалистически, но и антидиалектически — в полном контрасте как с гегельянством, так и с лейбницеанской монадологией. Она решается метафизически в обоих смыслах этого слова. „Так как всякое множество и всякое возникновение и исчезновение возможны только во времени, пространстве и причинности, то следует, что и они свойственны только явлению, а ни в каком случае не вещи самой в себе“ (6, 174). „Диалектика“ для Шопенгауэра (и это после Гегеля!) только „искусство спорить“. Она не имеет никакого отношения к „объективной истине“. Это не более как „искусство духовного фехтования“. И Шопенгауэр не щадит усилий для изобличения 37 уловок этого „искусства“, сожалея о том, что „диалектика“ и „логика“ с древних времен употребляются как синонимы» (5, IV, 617–623).

«„Метафизика“ — вот прекрасное слово!» — воскликнул Шопенгауэр во вступительной лекции своего злосчастного курса в Берлинском университете (5, IV, 612).

Глава VII. Антикритика практического разума

Эпиграф к работе Шопенгауэра «Об основе морали» («не увенчанной Норвежской академией наук», добавляет он к заглавию) гласит: «Проповедовать мораль легко, трудно обосновать мораль». Этика занимает первостепенное место в его философии. Его мировоззрение — нераздельное единство этики и метафизики. Последняя значительна в его глазах не только сама по себе, но и главным образом как метафизическая основа этики: «Я с несравненно большим правом, чем Спиноза, мог бы озаглавить свою метафизику „Этикой“» (5, III, 141). С возмущением пишет он в переработанном варианте своей диссертации о том, что ни в одном из бесчисленных писаний современных ему философов не упомянуто ни слова о его «Этике», «хотя она бесспорно самое важное, что появилось в области морали за последние 60 лет» (5, I, 44).

Признавая глубокомыслие трансцендентальной эстетики Канта, он со всей решительностью выступает против трансцендентальной этики Канта. «Кантовское обоснование этики, считавшееся шестьдесят лет за ее прочный фундамент, опускается перед нашими глазами на глубокую, быть может незаполнимую, пропасть философских заблуждений, оказывается несостоятельной гипотезой и простым переодеванием теологической морали» (5, IV, 182). Шопенгауэр отвергает категорический императив (как и все этическое учение Канта, изложенное в «Критике практического разума» и других произведениях Канта), «всю необоснованность и несостоятельность» которого Шопенгауэр якобы «так неопровержимо и ясно показал» (5, I, 44).

Шопенгауэровская нетерпимость к кантовской этике коренится в полной неприемлемости для него не только ее выводов, сформулированных в категорическом императиве, но и ее метафизических посылок — в выведении морали из разума, а не из воли, в построении этики как учения о практическом разуме, «брате-близнеце» теоретического разума. «В своем рассуждении о фундаменте морали, — заявляет Шопенгауэр, — я подвергнул практический разум с его императивом анатомическому вскрытию и ясно и бесспорно доказал, что никогда в них не было жизни и истины» (5, I, 107). Критику кантовского обоснования морали он считает лучшей подготовкой, даже прямым путем, к его собственному учению, «которое в самых существенных пунктах диаметрально противоположно кантовскому» (5, IV, 124). Эта противоположность коренится в установленном Шопенгауэром метафизическом противопоставлении иррационализма рационализму. На противопоставлении разуму (как теоретическому, так и практическому) воли основывается антикантовский тезис Шопенгауэра, что «действовать разумно и действовать добродетельно — две вещи совершенно различных» (6, 89).

Ориентация в этике на разум, утверждающий моральный закон,придающий нравственности императивную форму, базируется на непонимании того, что «разум представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению… подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в человеке, есть его воля»(5, IV, 138). Подчинение нравственности трансцендентальному долгу,повиновение безусловному повелению разума — «какая рабская мораль!» (там же, 140). Таков первый порок кантовской этики, превращающий ее в «простое переодевание», «искусственный субститут» теологической морали (там же, 169, 182). Закон божий подменяется категорическим императивом. По существу, если отвлечься от той иррационалистической позиции, с которой ведется эта критика Канта, она не лишена рационального зерна, как и указанный им «второй недостаток кантовской основы моральности — отсутствие реального содержания» (5, IV, 148), формализм и метафизичность категорического императива как абсолютного принципа «всеобщего законодательства».