Шопенгауэр

Наш читатель помнит слова Маркса и Энгельса в «Немецкой идеологии»: «Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории» (1, III, 16). Шопенгауэр же ополчается против тех, кто «готовы видеть в истории отрасль философии и даже самую философию». По его мнению, «это только забавно и нелепо» (7, III, 301). Для Шопенгауэра история вообще не наука, такой науки нет и быть не может. В главе «Об истории» второго тома своего основного труда он старается доказать, что история «не имеет права вступать в этот ряд наук», поскольку «в ней отсутствует основной принцип науки — субординация познанных фактов» (5, II, 452). История не подвластна закономерностям, из которых можно было бы вывести отдельные события, совершающиеся во времени. «Поэтому история, строго говоря, хотя есть знание, но не наука» (6, 64). Историческое философствование «о постоянном становлении, произрастании, происхождении, выступлении на свет из темноты, из мрачного первобытного дна, из бездны» — все это болтовня, «ибо всякая такая историческая философия принимает… времяза определение вещей самих в себе» (там же, 283–284), тогда как «род людской все тот же» (там же, 244). Историк не ученый, а «обратный пророк». Он не познает сущности того, что есть, и не предвещает того, что будет, а рассказывает истории о том, что было. Вслед за закономерностью Шопенгауэр выбрасывает за борт истории понятие исторического прогресса. Человеческий род «неустанно движется, волнуется, борется, страдает и осуществляет всю эту трагикомическую мировую историю» (5, II, 367), расписываемую «обратными пророками».

Отрицание всякой общественной закономерности, всякой возможности научной «субординации» исторических фактов исключает для Шопенгауэра самую постановку вопроса о спецификеисторической закономерности. «На историю, — пишет он, — можно смотреть как на продолжение зоологии» (7, III, 301), забывая в своем рьяном антиисторизме, что и зоология — наука, занимающаяся не только «координацией», но и «субординацией» по присущим ее объекту специфическим законам.

В качестве основания для исключения истории из ряда наук Шопенгауэр ссылается также на то, что «науки, будучи системами понятий, всегда говорят о родовом, история же — об индивидуальном. Ее можно было бы назвать наукой об индивидуальном, но ведь противоречивое соединение слов… История повествует о том, что совершается только однажды и затем исчезает (5, II, 453). Ее предмет не общие истины, а лишь отдельные, единичные события. Но если история не есть развитие, а непрестанное повторение, воспроизведение одного и того же, как можно совместить эти два взаимоисключающие утверждения Шопенгауэра? Метафизическая неспособность его понять единство общего и особенного, познать общее через отдельное и обратно выступает здесь во всей ее неприглядности: либо общее, либо единичное, их взаимосвязь исключается, tertium non datur (третьего не дано).

Но история, не признаваемая наукой, все же как-то отражает то, что было, — историческую действительность. Кто же делает историю и как он ее делает? Люди делают историю, руководствуясь своей волей, обусловленной характером. Но Шопенгауэру совершенно чуждо, что и людей, которые творят историю так или иначе, творит такими или иными история.Понятия „общественное бытие“ и „общественное сознание“, их качественная дифференциация и взаимодействие сводятся у Шопенгауэра вопреки его аннигиляции не-Я, отрешению от индивидуализации к примитивному индивидуализму, пренебрегающему социологическими „абстракциями“. Личность для него не общественное явление. Поведение человека „происходит из воли, коей проявление сам этот человек… Вода остается водою со всеми ей присущими качествами… во всяком случае верная своему характеру, который она только и проявляет. Так же проявится и каждый человеческий характер во всех обстоятельствах…“ (6, 143). „Velle non discitur (хотеть не научаются)“, — твердит Шопенгауэр. Лишь изредка, притом всегда пренебрежительно, он упоминает о „духе времени“. Характерно в этом отношении противопоставление им истории— биографий, в особенности автобиографий, которым он придает большее значение, чем истории. „История показывает нам человечество, как природа нам показывает местность с высокой горы: мы разом видим многое, далекие пространства, большие массы; но ничто не ясно, ничто в его целом действительном существе не понятно. Напротив того, изображенная жизнь отдельного лица показывает нам человека так, как мы познаем природу, когда гуляем среди ее деревьев, растений, скал и вод“ (6, 256).

При всей идеалистичности мировоззрения Шопенгауэра я не определил бы его рассуждения о социальном процессе как идеалистическое пониманиеистории, а предпочел бы сказать о его полном непониманииистории, об отсутствии у него всякого понимания того, что естьистория.

Для Шопенгауэра род людской — это стадо „дерущихся животных“. По натуре своей человек — „дикий, отвратительный зверь“ (3, VI, 225). Мир, в котором он живет, это „арена измученных, страдающих существ, которые сохраняются лишь благодаря тому, что пожирают друг друга“ (3, III, 667). „На эти тысячи, которые вот перед нашими глазами перемешаны между собою в мирном общении, надо смотреть, как на столько же тигров и волков, зубы которых сдерживаются крепким намордником“ (5, IV, 190). То и дело Шопенгауэр повторяет формулу Плавта: „Homo homini lupus“ (человек человеку волк).

Презрение Шопенгауэра к народным массам, к „обыкновенному человеку, этому фабричному товару природы, каких она ежедневно производит тысячами“ (6, 192), безгранично. „Большая толпа совсем мало мыслит“, — гласит один из его афоризмов. И это его не только не огорчает, но, напротив, „это большое счастье“. Он страшится „представить себе громадную, тяжелую массу“, объятую движением мысли: „она могла бы все смять и унести в своем стремлении“ (7, III, 191). Его желчные высказывания, брезгливые и бранные, о народных массах вызывают глубокое отвращение у каждого мало-мальски гуманного читателя. „Масса и толпа потомства будет и останется во всякое время так же несообразна и тупа, как были и есть масса и толпа современная во всякое время“ (6, 244).

Идейно-политическое развитие и совершенствование народа в борьбе за свои права порождают у „сострадательного“ Шопенгауэра не надежду, а приводят его в негодование и ужас. Его этика раскрывает свое подлинное лицо, когда он возмущается тем, что некоторые утверждают, будто „этика должна иметь своим объектом поведение не отдельных лиц, а народных масс… Ничего не может быть нелепее этого мнения, которое зиждется на самом плоском реализме“ (5, II, 613). Да и как может этика, обрекающая человечество на вековечное страдание, сочувствовать все возрастающему стремлению народных масс к борьбе за свои кровные жизненные интересы? Революция 1848 г. довела его ожесточение до бешенства против „черни человечества, все заполняющей, повсюду кишащей, словно черви“ (8, 136). Он издевается над народными массами. Приведя варварское изречение: „Простой народ как будто и люди; но что-либо подобное человеку я никогда не видел между ними“, Шопенгауэр цинично добавляет: „Я же, напротив, на потребу увеселительного развлечения и чтобы лишить одиночество пустоты, рекомендую собак“ (7, III, 227).

Что общего у него, гения, с „обыкновенными людьми“, с „простым народом“, с „чернью“? Те исторические деятели, которые, умея руководить и править массой человечества, выступают борцами в мировых событиях, вовсе не „„истинно великие люди“; для этого пригодны люди с гораздо более ограниченным умом“ (5, II, 220), к которым он относится с высоты своего отрешившегося от воли к жизни и борьбе интеллекта.

Никогда, ни до, ни во время, ни после революции 1848 г., Шопенгауэр не принимал прямого участия в какой бы то ни было общественной, а тем более политической деятельности. Вообще вся общественная жизнь для него „есть непрерывное разыгрывание комедии“ (7, I, 29). Тем не менее он имел совершенно определенные, твердые и неизменные политические убеждения. Его принадлежность к буржуазноконсервативному образу мыслей своего времени не может быть подвергнута сомнению», — признает В. Рёд в номере западногерманского журнала, посвященном столетию со дня смерти Шопенгауэра (52, XIV, 401). Его лишенная всякой оригинальности, тривиальная, неприкрыто реакционная теория государства — неопровержимое тему доказательство.

Исходя из идущего еще от Платона и развитого Гоббсом договорного понимания происхождения государства, Шопенгауэр считает, однако, что устанавливаемое с появлением государства право, закон сами по себе бессильны; они приобретают значимость лишь при посредстве принуждения, насилия (Gewalt); «От природы, стало быть, первоначально на земле властвует не право,а сила»(7, II, 292).

Зачем необходимо государство? Каково его назначение? «Государство, — отвечает Шопенгауэр, — это не что иное, как охранительное учреждение,ставшее необходимым вследствие тех бесчисленных посягательств, которым подвергается человек и которые он в состоянии охранить не в одиночку, а только в союзе с другими людьми» (5, II, 618). Государство — противоядие человеческому эгоизму, врожденной несправедливости человеческого рода. Без этого не было бы надобности ни в каком государстве, представляющем собой самооборону от принципа homo homini lupus. Не будь государственных затворов и цепей, разразилась бы гроза анархии. Государство и есть тот намордник, который сдерживает звериные зубы человеческого существа. «Поэтому, если представить себе государственную власть утратившей силу, т. е. этот намордник сброшенным, — то всякий понимающий содрогнется перед зрелищем, какого тогда надлежало бы ожидать» (5, IV, 190). Перспектива отмирания государственной власти неизбежно повлекла бы за собой всеобщую свалку, в которой люди перегрызли бы один другого.

Шопенгауэр воспевает карательное право государства как главную опору человеческого сосуществования. Глубочайшее заблуждение, «будто государство есть учреждение для споспешествования морали… Еще превратнее теорема, будто государство есть условие свободы в моральном смысле и тем самым морали» (6, 360). Ничуть не бывало: «Государство ни малейше не заботится о воле и образе мыслей…» (там же, 359).

Категорический императив Канта совершенно ошибочно обосновывает оправдание государства как моральную обязанность. Государству нет дела ни до какой морали. Его дело не помыслы и побуждения, а лишь совершенные поступки, злодеяния. Аморальные корни эгоизма его нисколько не заботят. Государство совершенно не направлено против эгоизма вообще, а исходит «из суммирования общего эгоизма всех и существует только чтобы служить ему». Оно направлено не против эгоизма, как такового, а только против неизбежных его последствий, проистекающих из столкновения «множества эгоистических индивидуумов» (там же, 360). Государственное принуждение и наказание исходят из убеждения в естественной порочности человечества.

Вот почему государственная власть не может и не должна допускать никакой свободы. «Избави нас бог от всякой свободы!» — восклицает Шопенгауэр в письме к Квандту (от 28.1.1849). «На свободу печати, — изрекает он, — следует смотреть, как на разрешение продавать яд: яд для ума и души» (7, II, 298). Всякая свобода, всякая демократия грозит бесчинством, анархией. Свобода выборов, определяющая политическую линию большинством голосов, не учитывает такой простой вещи, что среди людей преобладают не добрые, а злые.

Какую же форму государственного правления следует предпочесть? «Устройство человеческого общества, — по мнению Шопенгауэра, — колеблется, как маятник, между двух зол» — деспотизмом и анархией. Из этих двух зол следует избрать меньшее. А гораздо менее опасным, чем анархия, является деспотия. «Следовательно, — заключает он, — всякое государственное устройство должно приближаться гораздо более к деспотизму, чем к анархии» (5, IV, 426); «Конечно, народ самодержавен, однако это вечно несовершеннолетний самодержец, который поэтому должен стоять под постоянной опекою и никогда не может распоряжаться своими правами» (7, II, 292).