Символика креста
Шрифт:
Этот «мир в пустоте» — «Большой Мир» исламского эзотеризма. [94] Он называется по-арабски Эс-Шакина — обозначение, тождественное еврейской Шехине, т. е. «божественному присутствию» в центре существа, символически представленному во всех традициях как сердце. [95] Это «божественное присутствие» в самом деле предполагается союзом с Первоначалом, который может реально действовать лишь из самого центра существа. «Тому, кто остается непроявленным, все существа проявляют себя… Соединенный с Первоначалом, он пребывает тем самым в гармонии со всеми существами. Соединенный с Первоначалом, он знает все по общим высшим причинам и вследствие этого не использует более своих органов чувств, чтобы знать все в отдельности и в деталях. Истинная причина вещей невидима, неуловима, неопределима, необусловлена. Только ум, возвращенный в состояние совершенной простоты, может постичь ее в глубоком созерцании». [96]
94
Это также Pax profunda (глубокий Мир. — Прим. пер.) розенкрейцерской традиции.
95
См. книги: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XIII, 3-е ed., и «Царь Мира», гл. III. — Сказано, что Аллах «низводит Мир в сердца верных» (Хува элладхи анцала эс-Шакината фи кулу-биль-муминин); и еврейская Каббала учит точно тому же; «Шехина носит это имя, — пишет гебраист Луи Каппель, — поскольку она обитает (шакан) в сердце верных, и это жилище символизирует Табернакль (Мишкан), где обитает Бог» («Critica sacra», p. 311, Amsterdam, 1689; цит. по: Vuillaud M. La Kabbale juive. Т. I, p. 493). Едва ли нужно отмечать, что «нисхождение» «Мира» в сердце осуществляется вдоль вертикальной оси: это проявление «Действия Неба». — См. также, с другой стороны, индийское учение о пребывании Брахмана, которое символизируется эфиром, в сердце, т. е. в жизненном центре человеческого существа («L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. III).
96
Лао-цзы,
Расположившись в центре «космического колеса», совершенный мудрец движет его невидимо, [97] одним своим присутствием, не участвуя в его движении и не совершая какого-либо действия: «Идеал — это безразличие (отрешенность) трансцендентного человека, который вращает космическое колесо». [98] Эта абсолютная отрешенность делает его владыкой всех вещей; и впрямь, преодолев все оппозиции, свойственные множественности, он уже ничем не может быть затронут: «Он достиг совершенного бесстрастия; жизнь и смерть ему равно безразличны, крушение (проявленной) вселенной не вызвало бы у него никакого волнения. [99] Благодаря проницательности он достиг неизменной истины, знания единственного универсального Первопринципа. Он предоставляет всем существам эволюционировать согласно их предназначению, а сам держится в неподвижном центре всех предназначений… [100] Внешний признак этого внутреннего состояния — невозмутимость; но не та, что отличает храбреца, который из любви к славе бросается один на готовую к бою армию; это невозмутимость духа, возвысившегося над всеми существами на небе и земле [101] и обитающего в теле, к которому он не привязан; [102] он не обращает внимания на образы, данные ему органами чувств, и знает все посредством всецелого знания в своем неподвижном единстве. [103] Этот дух, абсолютно независимый, есть владыка людей; если бы он пожелал созвать их всех, они прибежали бы в назначенный день; но он не желает, чтобы ему служили». [104]
97
Та же самая идея выражена в индийской традиции термином Чакраварти, буквально «тот, кто движет колесо» (см.: «Царь Мира», гл. II, и «L' Esoterisme de Dante», p. 55).
98
Чжуан-цзы, гл. I. — См.: «Царь Мира», гл. IX.
99
Несмотря на внешнее сходство некоторых выражений, это «бесстрастие» совсем иное, чем у стоиков; у них оно было понятием исключительно «морального» порядка и к тому же, пожалуй, имело сугубо теоретическое значение.
100
Согласно традиционному комментарию Чжуан-цзы на книгу Ицзин, слово «предназначение» означает истинную причину существования вещей; «центр всех предназначений» есть, следовательно, Первопринцип, поскольку все существа имеют в нем свое достаточное основание.
101
Первопринцип или «Центр» действительно включает различение «Неба» (Тянь) и «Земли» (Ди), представляющее первую дуальность, поскольку оба эти термина являются соответствующими эквивалентами Пуруши и Пракрити.
102
Это состояние дживан-мукта (см. книгу: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. XXIII, 3-е ed.).
103
См. понятие Праджня в индуистской доктрине (ibid., ch. XIV).
104
Чжуан-цзы, гл. V. — Независимость того, кто, освободившись от всех второстепенных вещей, достиг знания неизменной истины, также подтверждена в Евангелии: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8, 32); с другой стороны, можно было бы также произвести сопоставление предшествующего с другими евангельскими словами: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и приложится вам» (Мф 7, 33; Лк 12, 31). Здесь следует вспомнить тесное отношение, существующее между идеей правосудия и мира («Царь Мира», гл. I и VI; «Autorite spirituelle et pouvoir temporelle», ch. III).
В центральной точке все различия, свойственные внешним точкам зрения, преодолены; все оппозиции исчезли и нашли свое разрешение в совершенном равновесии. «В первозданном состоянии этих оппозиций не существовало. Все они проистекают из разнообразия существ (свойственного проявлению и столь же случайного) и из их взаимодействия, вызванного вселенским коловращением. [105] Они исчезли бы, если бы исчезло разнообразие и движение прекратилось. Они сразу же перестают воздействовать на существо, которое обратило свое отдельное «я» и свое частное движение практически в ничто. [106] Это существо не вступает более в конфликт ни с каким другим существом, ибо оно водворилось в бесконечном, стерло себя в нем. [107] Оно достигло исходной точки всех превращений и пребывает в ней — в нейтральной точке, где нет конфликтов. Благодаря концентрации своей сущности, насыщенности своего жизненного духа, собиранию всех своих способностей оно слилось с первопринципом всех начал. Поскольку его природа стала целостной (синтетически объединена в изначальном единстве), его жизненный дух неуязвим, и никакое существо не могло бы нанести ему ущерб». [108]
105
Т. е. вращением «космического колеса» вокруг своей оси.
106
Эта редукция отдельного «я», которое в конечном счете исчезло бы, будучи поглощено единой точкой, — то же самое, что и «пустота», о которой шла речь выше; это также ал-фана исламского эзотеризма. Впрочем, из символики колеса с очевидностью следует, что «движение» тем меньше, чем существо ближе к центру.
107
Первое из этих двух выражений относится к «личности», второе — к «индивидуальности».
108
Чжуан-цзы, гл. XIX. — Последняя фраза еще относится к условиям «первозданного состояния»: иудеохристианская традиция обозначает это как бессмертие человека до «падения», — бессмертие, обретенное тем, кто, возвращаясь к «Центру Мира», питается от «Древа жизни».
Эта центральная и изначальная точка равнозначна «Святому Дворцу» еврейской Каббалы; сама по себе она не располагается нигде, ибо абсолютно независима от пространства, которое есть лишь результат ее расширения или неограниченного развития во всех направлениях и, следовательно, полностью происходит от нее: «Перенесемся в духе за пределы этого мира измерений и локализаций, и исчезнет желание поместить где-либо Первопринцип». [109]
Но, поскольку пространство реализовано, изначальная точка, оставаясь по существу «нелокализованной» (так как она ни в малейшей степени не может быть затронута или изменена этим), становится его центром (т. е., согласно символике аналогии, центром всего универсального проявления), что мы уже отмечали. От центра исходят шесть направлений, противостоящих друг другу попарно и представляющих все противоположности, и именно к нему они возвращаются, посредством поочередного движения расширения и сжатия — двух взаимодополняющих фаз всего проявления. Вторая из этих фаз — движение возврата к истоку — отмечает путь мудреца к союзу с Первопринципом: «концентрация своей сущности», «собирание всех своих способностей» — в тексте, который мы только что цитировали, — указывали на нее столь четко, сколь возможно; и «простота», о которой уже шла речь, соответствует единству «вне измерений» изначальной точки. «Абсолютно простой человек воздействует своей простотой на все существа… так, что ничто не противостоит ему в шести сторонах пространства, ничто ему не враждебно, огонь и вода не вредят ему». [110] В самом деле, он находится в центре, откуда излучаются шесть направлений и куда они возвращаются в попятном движении, нейтрализуясь попарно таким образом, что в этой единой точке полностью разрешается их тройственная оппозиция; все проистекающее из нее или локализованное в ней не может воздействовать на сущее, которое пребывает в неизменном
единстве. Такое сущее не противостоит ничему, и ничто, тем более, не может противостоять ему, ибо оппозиция — это обязательно взаимное отношение, требующее наличия двух сторон и, следовательно, несовместимое с изначальным единством; враждебность — следствие или внешнее проявление противостояния — невозможна по отношению к существу, которое находится вне и за пределами всякой оппозиции. Огонь и вода — образцы противоположностей в «мире элементов или стихий» — не могут нанести ему вреда; поистине, они и не существуют для него как противоположности, поскольку возвращаются, — уравновешиваясь и взаимно нейтрализуя друг друга через союз их внешне противоположных, в действительности же взаимодополняющих качеств, [111] — в недифференцированность первозданного эфира.109
Там же, гл. XXII.
110
Лао-цзы, гл. II.
111
Огонь и вода, рассматриваемые уже не в аспекте оппозиции, но в аспекте взаимодополняемости, являются одним из выражений двух принципов — активного и пассивного — в области телесного или чувственного проявления; герметизм уделяет особое внимание исследованиям, связанным с этой точкой зрения.
Для того, кто находится в центре, все объединено, ибо он видит все в единстве Первопринципа; все отдельные (или, если угодно, частичные) и аналитические точки зрения — основанные лишь на случайных различиях и порождающие все разногласия индивидуальных мнений, — исчезли для него, поглощенные целокупным синтезом трансцендентного знания, адекватного единой и неизменной истине. «Его собственной точкой зрения становится та точка, откуда «то» и «это», «да» и «нет» уже неразличимы. Эта точка — ось нормы; неподвижный центр окружности, по контуру которой вращаются все случайности, различия и индивидуальности; отсюда воспринимается лишь бесконечное, которое не есть ни «то» и ни «это», ни «да», ни «нет». Видеть все в изначальном единстве, еще не дифференцированном, или с такого расстояния, что все сливается в одно, — вот истинный Разум». [112]
112
Чжуан-цзы, гл. И.
«Ось нормы» почти все традиции называют «Полюсом» [113] — неподвижной точкой, вокруг которой осуществляется все круговращение мира согласно норме или закону, управляющему всяким проявлением; сама она есть лишь непосредственная эманация осевой точки, т. е. выражение «Воли Неба» в космическом порядке. [114]
Глава VIII. ВОЙНА И МИР
Сказанное выше о мире, чьим средоточием является центральная точка, понимаемая как центр «мира» (paix), [115] дает нам повод (хотя это может показаться и отступлением) поговорить о другой символике — символике войны, о чем нам уже приходилось упоминать. [116]
113
Мы уделили особое внимание этой символике в книге «Царь Мира». — Согласно дальневосточной традиции, «Великое Единство» (Тай-и) пребывает в Полярной звезде, которая носит название Тянь-ки, т. е. буквально «вершина неба».
114
«Прямизна» (Оэ), где само название указывает на идею прямой линии, и в частности линии «Мировой оси», является в доктрине Лао-цзы тем, что можно было бы назвать «спецификацией» «Пути» (Дао) по отношению к какому-либо существу или к определенному состоянию существования: это направление, которому существо должно следовать, чтобы его существование развивалось согласно «Пути» или, другими словами, находилось в соответствии с Первопринципом (направление по восходящей, тогда как по нисходящей в том же направлении осуществляется «Действие Неба»). — Это можно сопоставить с тем, что мы уже отмечали в другом месте («Царь Мира», гл. VIII), в связи с ритуальной ориентацией, о которой речь пойдет дальше.
115
Покоя. — Прим. пер.
116
«Царь Мира», гл. X; «Autorite spirituelle et pouvoir temporel», ch. Ill и VIII.
Эта символика встречается, в частности, в Бхагавадгите: битва, о которой идет речь в этой книге, выражает собой действие, взятое в целом, к тому же в форме, свойственной натуре и функциям Кшатриев, для которых оно специально предназначено. [117]
Поле битвы (Кшетра) есть область действия, которая изображается в геометрической символике горизонтальной плоскостью; речь здесь идет о развитии способностей индивида, т. е. о человеческом состоянии; но то же самое изображение можно было бы применить к совершенно иному проявленному состоянию, подобным же образом подчиненному если не собственно действию, то по крайней мере изменению и множественности. Эта концепция имеется не только в индийской, но и в исламской доктрине, ибо таков реальный смысл «священной войны» (джихад). Социальное и внешнее применение ее вторично; это хорошо видно в том, что она представляет собой только «малую священную войну» (ал-джихадул-агхар), тогда как «великая священная война» (ал-джихадул-акбар) относится к чисто внутреннему и духовному порядку. [118]
117
Кришна и Арджуна (представляющие «Самость» и «Я», или «личность» и «индивидуальность», необусловленный Атман и Дживатма), едут на одной колеснице, которая служит «носителем» существа, рассматриваемого в его проявленном состоянии; тогда как Арджуна сражается, Кришна управляет колесницей, не участвуя в битве, т. е. не будучи вовлечен в действие. Другие символы, имеющие то же значение, встречаются в большинстве текстов Упанишад; «две птицы, сидящие на одном и том же дереве» (Мундака-Упанишада, 3-я Мундака, 1-я Кханда, шрути 1; Шветашватара Упанишада, 4-я Адхьяйя, шрути 6), а также «двое, что вошли в пещеру» (Катха Упанишада, 1-я Адхьяйя, 3-я Валли, шрути 1); «пещера» есть не что иное, как полость сердца, которая как раз представляет место соединения индивидуального с универсальным или «Я» с «Самостью» (см. книгу: «L'Homme et son devenir selon le Vedanta», ch. III). — Ал-Халладж выражается сходным образом: «Мы суть два духа, соединенные в том же самом теле» (нахну рухани халална адана).
118
Основой этому служит хадит Пророка, который по возвращении из похода произнес следующие слова: «Мы обратились от малой священной войны к великой священной войне» (раджана мин ал-джихадул агхар ила ал-джихадул акбар).
Положим, основная причина войны — с какой бы точки зрения и в какой бы области ее ни рассматривать — это прекращение беспорядка и восстановление порядка; т. е., другими словами, объединение множественного с помощью средств, которые принадлежат миру самой множественности; в этом и только в этом плане война может рассматриваться как легитимная. С другой стороны, беспорядок в определенном смысле присущ всякому проявлению как таковому — ведь вне своего первопринципа, будучи лишь разрозненной множественностью, оно представляет собой бесконечный ряд нарушений равновесия. Согласно такому пониманию, война, не ограниченная исключительно человеческим состоянием, выражает, следовательно, космический процесс реинтеграции проявленного в изначальное единство; вот почему — с точки зрения самого проявления — эта реинтеграция выглядит как разрушение, на что ясно указывают некоторые аспекты символики Шивы в индуистской доктрине.
То, что война сама по себе — беспорядок, в определенном отношении верно и неизбежно потому, что она совершается в мире проявления и множественности; но она призвана компенсировать другой беспорядок; а согласно дальневосточному учению и традиции, о которой мы уже упоминали, именно сумма всех беспорядков или всех нарушений равновесия образует целокупный порядок. Порядок же возникает, если подняться над множественностью, если перестать рассматривать каждую вещь изолированно, в ее «отдельности», и обозревать все вещи в единстве. Такова точка зрения реальности — ведь множественность вне единого принципа имеет лишь иллюзорное существование; но эту иллюзию, с предполагаемым ею беспорядком, разделяет всякое существо, коль скоро оно не достигло всецело реальным образом (и, разумеется, не просто на теоретическом уровне), точки зрения «единства Экзистенции» (Вахдатул-вуд-жуд) во всех способах и степенях универсального проявления.
Из сказанного следует, что цель войны — это установление мира, ибо мир, даже в самом его обыденном смысле, есть в конечном счете не что иное, как порядок, равновесие или гармония; и впрямь эти три термина — почти синонимы, которые в несколько отличных аспектах обозначают отражение единства в самой множественности, когда последняя соотносится со своим принципом.
В самом деле, множественность тогда не разрушается, но «преобразуется»; и когда сущее сводится к единству, это единство проявляется во всем сущем, которое, отнюдь не переставая существовать, напротив, приобретает тем самым полноту реальности. Так нераздельно соединяются две взаимодополняющие точки зрения — «единства во множественности» и «множественности в единстве» (ал-вахдату филкутрати вал-кутрату фил-вахдати) в центральной точке всякого проявления — «божественном месте» или «божественном стоянии» (ал-макамул-иляхи), — о которой говорилось выше. Для того, кто достиг этой точки, как мы отмечали, нет больше противоположностей и, следовательно, беспорядка; это место порядка, равновесия, гармонии или мира. Вне этого места и для того, кто только стремится к нему, но еще не достиг его, — это состояние войны, каким мы его определили, поскольку оппозиции, в которых таится беспорядок, еще не преодолены окончательно.
В своем внешнем и социальном смысле легитимная война, направленная против тех, кто нарушает порядок, и нацеленная на его восстановление, выражает в сущности функцию правосудия, т. е. в целом уравновешивающую функцию [119] (каков бы ни был ее вторичный и временный облик); но это — лишь «малая священная война», которая являет только образ другой — «большой священной войны». Здесь можно сослаться на то, что мы неоднократно говорили еще в самом начале настоящего исследования о символической ценности исторических фактов, которые могут рассматриваться как отображающие на свой лад реальности высшего порядка.
119
См.: «Царь Мира», гл. VI.