Собрание сочинений в трех томах. Том III

«Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17,21).

Химеризм мышления часто выражается в особой елейности поведения и словесного выражения. Не живя в духовной реальности, мысль вынуждена вращаться в религиозном притворстве. В жизнеописании оптинского старца Леонида, умершего в 1841 году, есть такая характеристика: «Учениками его не могли быть лукавые люди… они не выдерживали его взгляда… Сжавши сердце, они скоро отбегали от этого ученика Христова, увидев на деле, что притворная мирская вежливость и лживая почтительность непригодны для кельи старца, где воцарилась духовная простота и младенчество христианское». Все виды притворного смирения и фальшивого благоговения, «восторги, целованье батюшкина плеча или руки» старец не терпел и называл их «химерою».

Есть и еще один вид создания религиозных химер: восприятие христианства как только мира внешних чудес. Святой Иоанн Златоуст пишет, что апостолам «мы удивляемся не за чудеса… но за то, что они явили жизнь ангельскую… Жизнь праведная и без чудес получит венцы» [845] . «Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет», — читаем мы в Евангелии. Духовное сознание многих поколений искажалось благодаря нагромождению сплошной чудесности в житиях мучеников, делающей, по существу, эти мучения как бы уже нереальными, а поэтому и нестрашными. Действительность превращалась в религиозную сказку. Достаточно прочесть немногие сохранившиеся акты мучений или же современные этим мучениям записи святых, например святого Дионисия Александрийского (III века), чтобы увидеть истинную действительность подвига веры и чтобы понять всю важность для практики христианства, для воспитания христианского мужества — отвергнуть религиозную мечтательность. Вот как описывает одно гонение святой Дионисий: «Все тогда поражены были страхом… Приходившие (на судилище. — С. Ф.) называемы были по именам и приступали к нечистым и скверным жертвам (то есть отказывались от христианства. — С. Ф.): одни — бледные и трепещущие, не с намерением принести жертву, а как будто сами должны были сделаться жертвою идолов, так что в окружавшей… толпе народа возбуждали насмешки… другие подходили к жертвенникам с большей готовностью, стараясь доказать самою смелостью, что они и прежде не были христианами… Из прочих же… иные убежали, а некоторые были схвачены, и из последних одни устояли до уз и темницы, а другие, хотя находились в заключении уже много дней, но потом, еще не дождавшись суда, отреклись. Были и такие, которые, вытерпев довольно пыток, на дальнейшие мучения не отважились. Только твердые и блаженные столпы, быв укрепляемы Господом, и приняв достойную… силу и постоянство необоримой веры, соделались дивными свидетелями Царства Божия» [846] . Далее святой передает мучения этих «блаженных столпов», не упоминая ни одного внешнего чуда. Чудо совершалось втайне «постоянства необоримой веры».

845

Иоанн Златоуст, св. О сокрушении. Слово 1 // Творения. СПб., 1898. Т. 1. Кн. 1.С. 146–147.

846

Евсевий Памф ил. Церковная история. СПб., 1848. С. 380–381.

Сохранились акты мучений Перпетуи, пострадавшей в Карфагене в 202 году, — изысканно воспитанной молодой женщины 22 лет. В акты, кроме описаний ее мученической кончины, вошел ее автобиографический рассказ. Она пишет: «Несколько дней спустя нас поместили в темницу, и я пришла в ужас, так как никогда не переносила подобной тьмы. Сверх того приходилось терпеть грубости солдат, и, наконец, одна мысль о моем ребенке лишила меня всякого покоя…»

Когда читаешь эти акты, хочется целовать черные строчки букв, запечатлевших подлинное чудо веры.

«Единым словом (единосущие. — С. Ф.), — писал Флоренский, — был выражен… христологический догмат» единосущности Сына Отцу. И в другом месте: «Здание догматики опиралось на великое, непосредственно–истинное для сознания, для жизни по вере во Христа Иисуса слово» — единосущие [847] .

В связи с этим вспоминается упрек Г. Флоровского, что в книге Флоренского все «строится как–то мимо Христа», что в ней «нет христологических глав». Еще в 1905 году Флоренский писал: «Есть Существо абсолютно Святое и Чистое, есть «Единый Безгрешный», взявший на Себя грех мира и не отвергающий их (людей. — С. Ф.), несмотря на всю их нечистоту» [848] . В первом письме «Столпа» мы читаем: «Полнота всего — в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него». О «Власть Имеющем» и о значении для нас Его единосущности с Отцом он пишет в третьем письме. В четвертом письме он говорит, что, «только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, Кто есть Отец (Лк. 10, 22), только в Сыне Божием узнаёт Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном. Чрез Сына получает он Духа Святого и тогда, в Утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом, видя внутри сердца своего «светумный» или «светФаворский»… Это «светразума»… это «Свет Христов», который «просвещает всех»» [849] . Можно было бы намного увеличить эти выписки. В книге Флоренского, пишет епископ Феодор, «раскрывается вся премирная глубина христианства, его необходимость для человека» [850] .

847

Столп и утверждение истины. С. 116.

848

Флоренский П. Антоний романа и Антоний предания // Богословский вестник. 1907. Янв. С. 158.

849

Столп и утверждение истины. С. 95–96.

850

Феодор [Поздеевский], еп.О духовной истине… С. 180.

«Глав о Христе» в этой книге нет, но в ней нет и главы «о любви», нет глав и «о Церкви», в то время как вся она основана, начиная с первого эпиграфа, на раскрытии существа любви и вся устремлена к выяснению идеи и разума Церкви. По замыслу автора, в книге не хватает не «глав о Христе», а второй книги или нового «Столпа» о Христе, и об этом он сам делает специальную оговорку. «Является вопрос, — пишет он, — как же именно возникает идея авторитета Христова, — как происходит таинственное возрождение души. Не выходя из границ своей работы, — имеющей предметом своим Фе–одицею, а не антроподицею, — я не мог бы заниматься этим вопросом. Но я считаю долгом своим подчеркнуть, что тут — пробел, который я предполагаю восполнить в давно задуманной работе «О возрастании типов»» [851] .

851

Столп и утверждение истины. С. 638.

Об этом же методологически необходимом ему расчленении единой темы он говорил на защите книги на ученую степень [852] . Свое вступительное слово на этой защите он закончил знаменательными словами: «Философия высока и ценна не сама в себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе». И в «Столпе» этот «указующий перст» неустанно направляет нашу мысль, несмотря на расчленение темы. Вот отец Павел дает объяснение молитвы «Свете тихий»:

852

При защите книги на степень магистра он говорил: «При изучении религии… возникают два вопроса: во–первых, насколько спасительна данная система переживаний и действований?.. И, во–вторых, как делается эта система переживаний и действований спасительною именно для меня, поскольку я убедился в ее спасительности вообще». Ответ на первый вопрос он относит к теодицее, которой и посвящен «Столп», а второй — к антроподицее. Отец Павел хотя и оговаривается, что они только методологически могут рассматриваться порознь, но считает необходимым это условное подразделение совершить. Во второй части его работы, как он пишет, «все должно быть обрамлением центрального вопроса анфроподицеи — христологического».

«Господь Иисус — кроткий, тихий Свет от святой славы бессмертного, значит, святого и потому блаженного Отца Небесного. Но Он, это тихое Солнце миру, взошло на земле и затем закатилось, снова стало как бы не с нами. Мы видели свет этого закатного Солнца, и в нем, в свете этого Света, «узрели свет» Присно–сущной Троицы. Поэтому и воспеваем теперь Ее, Отца и Сына и Святого Духа, — Бога; Сына же Божия, тем трисолнечным просветлением твари дающего жизнь миру, мир славит в благодарных песнопениях» [853] .

853

Столп и утверждение истины. С. 97.

5. «Свет Истины»

Четвертое письмо «Столпа» о «трисолнечном просветлении твари». «Христе, Свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущаго в мир»…

Все в человеке, еще не родившемся, но уже идущем из Вечности на землю, просвещается Божественным светом: и тело, и сердце, и разум.

О значении разума у церковных людей часто такое же непонимание, как и о преображении тела или о природе Церкви. «То беда, — говорил преподобный Серафим, — что… мы не ищем… разума Божественного, который не кичит, ибо не от мира сего есть, но, будучи преисполнен любовью к Богу и ближнему, созидает всякого человека во спасение» [854] . «Разум, преисполненный любовью», любящий разум — это и есть основная тема Флоренского, которую надо увидеть как ясную поляну в лесу его учености.

854

Серафим Саровский, преп. О цели христианской жизни. Сергиев Посад, 1914.С. 16.

«Разум жаждет спасения… он погибает в своей сущей форме, в форме рассудка», — говорит он во вступительном слове к защите книги. «Неплодствовавший мой ум плодоносен, Боже, покажи ми», — вспоминает он в этой книге ирмос канона в Неделю блудного сына. Сделать «плодоносным ум», истощивший себя в пустынях мира, можно только поведя и его на узкую дорогу Христову, ведущую к богатствам познания, к пиру не только веры, но и ума, к единосущности с познаваемой истиной, — к любви. Ум жаждет любви так же, как и сердце, и, только достигая ее, расцветает. Это и есть тайна того, что «любовь рождает знание» или «познание делается любовью» — те слова святого Григория Нисского, которые стоят греческим эпиграфом книги и которые прежде всего поражают в ней и больше всего в ней запоминаются.

«В любви», — пишет Флоренский в четвертом письме, — человек «нашел начальную стадию давно желанной интуиции… Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего — реальное единение… нравственное общение личностей… Познание Истины… есть… реальное вхождение в недра Божественного Триединства… Поэтому истинное познание, — познание Истины, — возможно только чрез пресуществление человека… чрез стяжание любви, как Божественной сущности… И то, и другое — лишь стороны одного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как… субъекта (познания. — С. Ф.), и меня в Бога, как объективную Истину… Явленная Истина есть любовь».

«Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это дело силы Божией… Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю». В любящем — «семя самой Истины и подлинного ведения». «Метафизическая цепь» сковывает «эти два акта, — познания и любви».

Флоренского трудно передать, пока человек не догадается, о чем его главная боль. Я помню один вечер в тюремной камере 1946 года. Это было уже после вечерней баланды, когда все страсти и волнения дня поутихли. На длинном столе стучало домино, напевали что–то про себя шахматисты. Рядом со мной на нарах — еще совсем молодой человек, не получавший никаких передач, профессор одного иностранного университета. Я пытаюсь рассказать ему о Флоренском и не знаю, как преодолеть и трудность темы, и незнание языка. И я вспоминаю, что есть еще один первый эпиграф книги, но уже не греческий, а латинский: «Finis amoris, ut duo unum fiant. Предел любви — да двое едино будут». Это хорошо понимает мой слушатель, и я увидел вдруг слезы на его сером лице. Мне удалось передать Флоренского.