Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)

Послания

Послание 1. Гаию служителю [1542]

Тьма исчезает от света, а тем более от многого света; неведение истребляют знания, а тем более многие знания. Восприняв это в смысле превосходства тьмы, а не тьмы как лишенности [1543] света, говори сверхистинно, что незнание о Боге и все превышающая Его тьма таятся от обладающих сущим в мире светом [1544] и знанием сущих, скрываются от всякого света и прячутся от всякого знания. И если кто — нибудь, видя Бога, уразумел [1545] , что он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого. Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать [1546] . И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого.

1542

Я полагаю, Гаий этот тот самый, кому божественный евангелист Иоанн написал Третье послание, — судя и по другим признакам, свидетельствующим, что этот божественный муж общался с апостолами. «Служителями» же (букв. «терапевтами») называются монахи как: туказал в шестой главе книги «О церковной иерархии», говоря там об их постав лении — людей, не являющихся клириками, но занижаюццх положеше выше народа. Ими же, кажется, восхищается Филон Иудеи в книге «О созерцательной жизни», или «Собрание прошении», называя их терапевтами и повествуя об их образе жизни незадолго до конца этой книги. Прочти написанное самим Филоном.

1543

Это говорит он, понимай не в обычном смысле того, что, как тьма рассеивается светом и тем более сильным, или как нёведениекаковоеисамо есть тьма, прекращает иметь место благодаря знаниям, особенно когда их становится много, так же и незнание о Боге, сходствуя с невежеством от неучености как мы сказали. Но насколько кто просвещается знанием о Боге и насколько кто собирает знания о сущем, то есть об и умопостигающих, настолько более, преуспевая в знании о Боге, познает, что непознаваемость, то есть неведение, применительно к Богу естьсвет и знание, превосходящие все познанное. И тогда молчанием чтит он: без вие о Боге Так что не в смысле лишенности знания говорят о незнани Боге — что кто — то уразумел всем и самому ему Неведомого и Непостижимого — но в смысле превышения и превосхождения всякого знания, говорится и в трактате «О мистическом богословии», в первой главе, книге «О божестванных именах», в главе второй.

1544

Насколько кто возымеет, говорит он, знание сущих и сущии свет, то познаваемо. Ибо оно не светом или знанием проясняется, но от обладающих таковыми скорее скрывается. И когда таковые даются и возрастают — я имею в виду свет и знание, — божественное оказывается невидимым и непознаваемым.

1545

Заметь, что кто созерцал Бога и уразумел, что он видел, тот видел не Его, «но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого».

1546

При этом надо мысленно добавить: «соответственно сущему и познаваемому». Способность же не быть принадлежит Ему, поскольку бытие есть свойство твари, Бог же выше бытия, потому что несоздан.

Послание 2. Тому же [Гаию служителю]

Каким образом Находящийся вне всего выше [1547] богоначалия и выше благоначалия? Если божественность и благость [1548] поймешь как самое дело благотворящего и боготворящего дара и неподражательное подражание Сверхбожественному и Сверхблагому, соответственно которому мы обоживаемся и ублажаемся, то это уразумеешь. И если, стало быть, это оказывается началом обожения и ублажения обоживаемых и ублажаемых, то Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу, пребывает вне и так называемой божественности и благости как богоначалия и благоначалия, поскольку Неподражаем и Безотносителен [1549] и превыше всех и подражаний и отношений, и подражающих и причаствующих.

1547

Это ведь и в слове «О божественных именах» многократно по-разному говорится. Преимущественно же он объясняет это в одиннадцатой главе этого слова, около ее конца, говоря: «Каким образом Тот, кто причина всего, — и благость и божественность, и основа благости и божественности, и выше этого?» Следует также прочесть: «Ты спрашиваешь, каким образом Бог — начало, превышающее божественность». Затем он отвечает: «Если ты понимаешь, что божественность есть именно тот исходящий от Бога дар, благодаря которому мы обоживаемся, а не Сам Бог, то имеешь и ответ. Ибо Бог, будучи, говорю я, самой Сверхсущественной Сущностью, — выше даруемого и благодатствуемого богоначалия, то есть обожения» и так далее. Следом затем он резюмирует словами: «Если исходящий от Бога дар становится началом нашего обожения, то ясно, что Тот, кто является Причиной и Началом всякого начала, а скорее Сверхначальным, вне и выше также и так называемой божественности, или же богоначалия. Ибо Бог обладает добром не относительным, как мы, образом, но безотносительным. Мы обладаем им относительно, ибо изменчивы, а Он неизменен».

1548

Не сами, говорит он, божественность и благость в их существе, чем бы оно ни было, я имею в виду, но благотворящий и боготворящий дар сущего Бога и Добра, ибо это — начало и причина обожения и ублажения, и в этом смысле, объясняет он, говорится о Сверхбогоначалии и Сверхблагоначалии, так, стало быть, мыслимом. И заметь в связи с этим, что божественность и благость не являются самой сущностью (букв.: «самосущностью») Бога. А что Бог — вне и этого, пространней говорится в 11 главе слова «О божественных именах».

1549

Это означает: относительным образом не имеющий ничего, но из Себя производящий подражание и отношение как сами дела; причаствующие же и подражающие — это те, у которых это усматривается. А неподражаемым и безотносительным он назвал божественное потому, что насколько кто преуспевает в подражании и отношении к Богу, настолько постигает неосуществимость подражания и отношения.

Послание 3. Тому же [Гаию]

«Внезапно» предполагает что — то, до той поры бывшее неявленным, выводимое, вопреки надежде, в явленность. Применительно же к Христову человеколюбию — а именно на это, я думаю, намекает богословие [1550] — это исхождение осуществившегося как человек Сверхсущественного из состояния сокрытости в доступное нам состояние явленности. Но Он — Сокрытый [1551] и после явления, или — чтобы более божественно сказать — j в явленности. Ведь и это свойство Иисуса сокрыто; и никаким словом и умом не изъяснить связанное с Ним таинство; даже говоримое, оно пребывает неизреченным, и уразумеваемое — неведомым.

1550

Я полагаю, что скорее всего Гаий спросил о том пророчестве пророка Малахии, где говорится: «И внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете» (Мал. 3:1). Что он спросил об этом, мне показалось из — за вставки: «На это, я думаю, намекает богословие». Удивительно он богословствует здесь о Господе Иисусе Христе. И заметь, как он объясняет «внезапно». Заметь и то, что Христос «осуществился как человек».

1551

«Сокрытый» он часто говорит вместо «Бог» и «сокрытость» вместо «божественность», как и в предыдущих словах. «Сокрытый» же здесь говорится вместо «Бог» в смысле «Невидимый».

Послание 4. Тому же [Гаию служителю]

Каким образом, говоришь ты [1552] , Иисус, вне всего сущий, всем людям по сущности единочинен? Но ведь не как причина бытия людей [1553] Он называется здесь человеком, а как по самой сущности целиком и истинно человек. Мы же определяем Иисуса не по человеческой [1554] сущности, ибо Он — не только человек (ведь Он не был бы Пресущественным, если бы был только человеком), но — воистину человек, отличным от людей образом, Человеколюбец, превыше, чем это возможно для людей [1555] , но и по — человечески, из человеческой сущности осуществляющийся Пресущественный. И, всегда пресущественный, он пребывает ничуть не менее преисполненным пресущественностью, и не заботится о ее избытке, и поистине войдя в человеческую сущность, сверх этой сущности осуществленный [1556] и превыше человека [1557] , Он действует как человек. И оказывается Девой сверхъестественно родившая, и беспокойная вода не чувствует тяжесть вещественных земных ног и не расступается, но становится крепкой, как вещество нельющееся (см. Мф. 14:25).

1552

Ты, говорит он, спросил: «Каким это образом?» И заметь слово «здесь», то есть в Домостроительстве, поскольку и вне этого, как причина бытия людей, как Творец людей, Он называется человеком.

1553

Это говорит и Африкан в «Хронографиях». Ведь Бога называют омонимически по всему тому, что — из Него, поскольку Он во всем. А в Домостроительстве он называется человеком как по сущности полностью как человек осуществившийся, согласно сказанному: «В Нем обитает вся полнота божественности телесно» (ср. Колн. 1:19). И отметь все чтение Послания, ибо оно — против всякой ереси, и более старой, и более новой.

1554

Не через человеческое, говорит он, во Христе, определяя Его, мы говорим, что Он выше человека, — определяя Его как, по причине Своей сущности, чуждого общей человеческой природе, но, конечно же, — по причине Его божественности. Ведь он присовокупил: «Ибо Он не только человек», — то есть также и Бог. Хоть и целую природу человека Он воспринял, но мы, говорит он, не отделяем Его от божественности. Он ведь добавляет: «Ибо Он не только человек», — а сказав это, тут же присовокупляет: «И не Пресущественный только», поскольку — и человек.

1555

«Превыше, чем это возможно для людей», он говорит потому, что — из Девы; а «по — человечески» — потому что провел в материнской утробе полагающееся по законам рождения время; а «из человеческой сущности» — потому что, как сказал святой отец, — «от девственных кровей святое тело Христово» (?).

1556

И по вочеловечении Христову пресущественность он назвал божественностью. А ее пресущественность — это превосходство сущности, премудрости и силы.

1557

Человеку ведь свойственно рождаться от женщины, «превыше же человека» имеет в виду — от Девы. И заметь, что тело Христа земное, а не небесное, как решили некоторые.

Стоит ли перечислять прочее, столь многое, благодаря чему ум, божественно зрящий превыше ума, познает и то, что было сказано применительно к человеколюбию Иисуса утвердительно, как имеющее силу превосходящего [1558] отрицания (апофасиса)? И чтобы высказаться нам короче: Он не был человеком не как не — человек, но как из людей произошедший, пребывающий над людьми и превыше человека, воистину ставший человеком и затем все совершавший [1559] не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог некоей новой [1560] , богомужней, энергией с нами жительствуя.

1558

Вот и здесь он сказал «превосходящего» для различения понимаемого в смысле лишенности. Тут же последующим он себя поясняет. Что такое утверждение (катафасис), мы сказали выше, в третьей главе слова «О мистическом богословии». Каким же образом применительно к Господу нашему Иисусу Христу утверждения имеют силу высшего отрицания, применительно к свойственному людям объясняется. Ведь если мы утверждаем о Христе, что Он человек и родился от девственной матери соответственно нашей природе, то это утверждение имеет сокровенную и превышающую ум силу отрицания. Ибо слушатель скажет, что Он — не человек, поскольку родился от девы, но выше человека, хотя в остальных отношениях — человек. Он объясняет и это, говоря, что утверждение, что Он человек, поясняет отрицание, что Он не человек, но выше человека, что ясно из знамений, от Него происшедших.

1559

Он говорит, что Христос не как Бог совершал божественное, потому что — вместе с плотью, а не чистой божественностью, хотя и — божественное. Так же и человеческое Он совершал не как человек, ибо божественною властию, когда хотел, давал иногда плоти осуществлять (букв.: действовать) свое, однако же человеческое. А «ставший мужем» поясняет «вочеловечившийся». А «богомужная энергия» означает и разом и божественную, и человеческую энергию. Так ведь с нами, или же ради нас, то есть на земле, жительствовав, Он соделал, как выше сказано, божественное и человеческое. И обрати внимание на сверхъестественное и неизреченное Господне соединение, — что не как Бог Он соделал божественное (ибо был человеком), и не как человек человеческое (ибо был и Богом). Почему божественный Григорий Богослов чудно сказал: «Как смешиваются природы, так и названия, взаимопроникая друг в друга вследствие сращения». Что не как Бог сотворил Он божественные дела, показывает то, что Он ходил по морю телесными ногами. Божье ведь дело — сгустить воду, а не Божье — ходить плотскими ногами. Несвойственны ведь божественности плоть и кости ног. Божье дело, опять же, — сделать, чтобы дева родила; а не божественности — оформиться с лицом и прочими человеческими членами. То же самое — и, идя от противного: ибо не как человек творил Он человеческое. Ведь человеком Он был, происходя от Девы, а не подобным человеку, ибо какой человек — от девы? Также ходить ногами свойственно человеку, но по воде — не свойственно человеку, ибо какой человек это сотворил?

1560

Пусть никто не говорит, обратившись к суесловию, что он называет Господа Иисуса «богомужником», ибо он не сказал «богомужникову», — образуя от «богомужника», но — «богомужнюю» энергию, то есть соплетенную энергию Бога и мужа. Откуда и Бога он назвал «ставшим мужем», а не мужа — Богом. Ныне же только смешанную энергию он назвал «богомужней». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, — помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровоточивой кровотечение.

Послание 5. Дорофею литургу

Божественный мрак (см. Исх. 20:21) — это «неприступный свет», в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6:16), — невидимый из — за чрезмерной светлости и неприступный из — за избытка сверхсущественного светоизлияния [1561] . В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, — в свете невидимом самом по себе и непознаваемом. Оказавшись воистину превыше зрения и знания, познавая только то, что ты — за пределами всего воспринимаемого чувствами и мыслями, говоришь вместе с пророком: «Удивился разум Твой от меня, утвердился, не возмогу против него» (Пс. 138:6).

1561

Сказанное здесь отцом восприми по аналогии с телесными глазами: ибо то же, что делает отсутствие света, приводя к бездействию зрительные силы, имеет результатом и неуклонное смотрение прямо на солнце в полдень.

Так ведь и божественный Павел познал, говорится, Бога, — поняв, что Тот выше всякого сущего разумения и знания; почему он и сказал, что «неисследимы пути Его, и неисповедимы суды Его» (ср. Рим. 11:33), и «неизреченны дары Его» (ср. 2 Кор. 9:15), и «мир Его превыше всякого ума» (ср. Фил. 4:7), — найдя, что Сущий превосходит все, и паче разумения уразумев, что Тот, Кто является причиной всего, — вне всего.

Послание 6. Сопатру иерею

Не считай это победой, иерей Сопатр, — похулить исповедание или мнение, кажущееся нехорошим. Даже если рассудительно ты его опровергнешь, не обязательно свойственное Сопатру уже хорошо. Ведь истинное, как единственное и сокровенное, может [1562]  — среди многого ложного и кажущегося — и от тебя, и от других утаиться. Ибо если что — то не красное, не обязательно оно уже белое; и если кто — нибудь не лошадь, не обязательно — человек.

1562

Явно обличив ложь во многом, можно, говорит он, самому ошибаться в истинном, каковое единственно. Истина ведь одна, но сокрыта таинственностью догматов и требует многих с помощью божественной благодати изысканий. Так, Несторий, опровергая взгляды Ария и Аполлинария, и другие такие же — других подобных, впали в иные безобразные ереси. Пусть никто из — за этого не смущается и не отвергает труды отцов против инославных. Ведь он говорит не то, что не следует обличать и опровергать верования нечестивых (потому что — как сам же он в слове «О божественных именах» оказывается опровергающим мнения Элимы?), но — что не надо заниматься этим как самым главным — говорить против других, но надо по — учительски уточненно излагать слово истины, а опровержением пользоваться, лишь когда оказываешься в окружении восставших нечестивых. Иначе. Заметь, что надо не хулить верования других людей, а утверждать собственное, и не писать против веры или исповедания, кажущихся нехорошими, но — в защиту истины. Почему он это говорит, проясняет следующее послание.

Так делай, мне повинуясь: перестань говорить против других, а говори поистине в защиту истины [1563] , чтобы совершенно неопровержимо было говоримое.

Послание 7. Поликарпу иерарху [1564]

1. Я не умею говорить с эллинами или с другими язычниками, полагая, что для добрых мужей достаточно, если они смогут уразуметь и высказать то, что само по себе истинно, как все обстоит на самом деле. Ведь когда таковое, чем бы оно ни являлось, будет по закону истины открыто и беспримесным установлено, все содержащее что — то иное й прикидывающееся истинным будет изобличено [1565] как чуждое истинно сущего, неподобное ему и, скорее, кажущееся, нежели сущее. Излишне и бороться с ними или с таковыми изъявителю истины. Каждый ведь утверждает, что владеет царской номисмой — и наравне с некоей истинной частичкой держит какого — то обманного идола. И только ты его обличишь, тут же за него заступятся и тот и другой. А если ты прямо утверждаешь истинное никем другим не опровергнутое слово, то все совершенно иное по содержанию опровергается само по себе благодаря непобедимому стоянию поистине сущего истинным. Хорошо, как мне кажется, это осознав, я и не поторопился говорить с элЛинами или с другими язычниками: мне ведь достаточно — и дай— Бог! — прежде самому уведать истину, а потом, зная ее, подобающим образом о ней говорить.

1563

Заметь и почему в защиту истины надо писать, а не против других.

1564

Этот святой Поликарп Смирнский стал епископом церкви в Азии, будучи слушателем святого Иоанна Евангелиста, как говорит Ириней в третьей книге слов «Против лжеименного знания», и скончался мучеником от огня. И у самого божественного Поликарпа есть послания к Филиппийцам. Это послание блаженного Дионисия содержит много удивительного и странного о солнечном затмении во время распятия Христова.

1565

«Будет изобличено» — по — разговорному; таков ведь и синтаксис. [ «Идола» сказано вместо «подобие».]

2. Ты говоришь, что софист Аполлофаний [1566] бранит меня и называет отцеубийцей как нечестиво пользующегося достижениями эллинов против самих эллинов.

Справедливее было бы, однако же, нам ему сказать, что эллины нечестиво пользуются божественным против божественного, стараясь с помощью премудрости Божией ниспровергнуть божественное. Я уж не говорю о вере многих [1567] , приземленно и страстно приверженных произведениям поэтов и почитающих «тварь паче Творца» (Рим. 1:25), но говорю, что и сам Аполлофаний нечестиво пользуется божественным против божественного. Ведь знание сущего [1568] , правильно называемое им философией, а божественным Павлом названное премудростью Божией (см. 1 Кор. 1:21), истинных философов должно возводить к Виновнику и самого сущего, и ведения его.

1566

Речь идет о софисте Аполлофании, бывшем товарищем великого Дионисия, поносившем его как ставшего христианином и говорящего против эллинов: ведь и человеческая мудрость происходит от Бога.

1567

Эту фразу надо так построить: «Я не говорю уж о вере многих, приземленно и страстно приверженных словам или страстям поэтов».

1568

Знанием сущих он назвал понимание движения небес и постижение устройства других частей творения, — согласно одному из правил философии, гласящему: познать, как существует сущее. Изречение же апостола, высказанное в Первом послании к Коринфянам, таково: «Поскольку ведь мир своею премудростью не познал Бога в премудрости Божией» (1 Кор. 1:21). То есть ясно, что под премудростью он понимал уяснение гармонии и устройства твари. Заметь, что знание сущего называется философией, каковую апостол в Первом послании к Коринфянам называет премудростью Божией. [В начале он ведь сказал о цели, соответственно которой он не писал ни против эллинов, ни против других язычников.]

И чтобы мне не обличать, вопреки убеждению, взгляды других лиц или его, скажу лишь, что Аполлофанию [1569] , как человеку мудрому, следовало бы разуметь, что никак и никогда ничто небесное не может уклониться от своего порядка и движения, если только и к этому его не подвигнет Виновник и Содержатель его бытия, Творящий и Претворяющий все, согласно священному слову (см. Быт. 1:1; Дан. 2:21)· Как, удивляясь Тому, Кто обладает всепричинной и пренеизреченной силой, не почитает он и отсюда познаваемого нами истинно сущего всеобщего Бога, когда солнцу и луне [1570] , по силе и статусу сверхъестественнейшим [1571] , Он приказал быть совершенно неподвижными (см. Ис. Нав. 10:12–14) вместе со всем прочим и стоять в продолжении целого дня всем в одних и тех же знаках зодиака? И, более того, — когда все, и большее и объемлемое, так согласованно обычно движется* тогда вместе с объемлющим не двигалось им объемлемое. И — когда некий иной день почти утраивается [1572] по продолжительности, и в течение целых двадцати часов, или приблизительно такого времени [1573] , движение солнца обращается вспять (см. Ис. 38:8) и затем вновь в высшей степени сверхъестественно возвращается назад. И солнце, своим путем за десять часов совершившее свое пятиобразное движение [1574] , Он заставляет в остальные десять возвращаться точно назад, двигаясь неким новым путем (см. 4 Цар. 20: 9–11)· Это естественным образом и вавилонян поражало и без борьбы подчинило их Иезекии как некоему богоравному, превосходящему людей, существу. И я не буду, пожалуй, говорить о великих чудесах в Египте или о каких — то иных где — либо имевших место богознамениях, но напомню об общих небесных знамениях, явленных повсюду и всем.

1569

Он сказал, что причиной всего, исходя из представлений эллинов, надо считать Бога: уже из этого следовало бы познать все определившего Бога, — повелевшего солнцу и луне иметь часы дня и всему кругу небесному обращаться, то есть двигаться с востока на запад. Хотя они и не увлекаются охватывающим их небом — небо ведь и неизменная сфера неподвижных звезд обращается циклически с востока на запад, — сами солнце и луна движутся навстречу всему с запада на восток. И так, в первую очередь, познается и заслуженно становится предметом удивления Творец всего и Повелитель, Бог. Это мы разъяснили — против Аполлофания, заявляющего, что небо не остановилось тогда вместе с солнцем; выше этого, в предисловии, мы сказали об этом точно. [Он говорит о звездном порядке, останавливающемся по воле Божией и не движущемся вновь, когда захочет, — как то было при Иисусе Навине и Иезекииле.]

1570

Здесь он рассказывает о том, что было при Иисусе Навине, а напоминает эту историю святому Поликарпу для того, чтобы тот пересказал ее Аполлофанию. Ведь он говорит: «Скажи ему: Знай, что Бог, когда солнце и луна были диаметрально друг другу противоположны, и солнце уже заходило, приказал светилам стоять на месте, и они стояли, остановленные некоей невыразимой силой Виновника их бытия, Бога. И все стояло неподвижно вместе с двумя светилами, ибо ни небо, ни прочие звезды не перемещались, но стояли вместе с двумя светилами неподвижно. И не на малое только время остановился ход всего и движение, но на целый день, так что был при Иисусе Навине день удвоенный, из двадцати четырех часов каждый, как ясно говорит это Иисус Сирах в гимне отцам (Сир. 46:4)». Потом он прибавляет: «Если же Аполлофаний скажет: «Это невозможно, ибо не остановились тогда вместе с двумя светилами небеса и остальные звезды, но двигались», — отвечай ему так: «Прежде всего подобает тебе обратиться к истинному Богу и Его разуму, движущему объемлющее светила небо и оставляющему неподвижными объемлемые им светила. Это ведь требует большей силы — при движении неба и прочих звезд оставлять неподвижными солнце и луну, а не разом двигать вместе все, что всегда во взаимосвязи сообращается»».

1571

Он говорит ведь, что небо оставалось неподвижным (это ведь он назвал «все») во время остановки солнца и луны. Намного же, говорит он, более удивительно было бы, если бы небо двигалось (его ведь он имел в виду, говоря «все», «большее» и «объемлющее»), солнце же и луна (это ведь «объемлемое») не двигались вместе с объемлющим.

1572

Он добавил «почти», поскольку тройным по протяженности тот день не был (ибо он состоял из тридцати двух часов): десять часов — от восхода до времени, когда это произошло, когда было дано знамение, десять — до момента, когда солнце попятилось назад на восток, и двенадцать до окончательного заката. Этот образ здесь, в слове, он и использовал, сказав: все небо вместе с солнцем на протяжении двадцати четырех часов совершало это сверхъестественное движение в обратную сторону, или же одно солнце?

1573

То, о чем так сказано, пойми как происходящее в нарушение законов природы. В самом деле, все возвращается и движется в обратных направлениях, отступая, благодаря этим превосходящим понимание поворотам кругом, назад на такой же промежуток времени. Об этом и в 4–й книге Царств говорится, и особенно в переводе Симмаха, и во 2–й Паралипоменон.

1574

Годовое движение солнца совершается пятью образами: во — первых, это северное восхождение, то есть — время от весеннего равноденствия до осеннего тропика; во — вторых, северное схождение — от того момента до момента осеннего равноденствия; в — третьих, схождение южное — от равноденствия до северного тропика; в — четвертых, оттуда вновь южное восхождение до равноденствия; и пятое — противоположное всему. Рассказав о пятиобразном движении, посредством прибавления члена, прибавляя его, он показал знакомое и обычное. То, что отец говорит здесь, надо понять так. Предположим, что солнце в некий день в час восхода полностью находится в первой части знака Овна, не имеющей минут. Возвратиться в ту же самую часть Овна ему было невозможно, не совершив предписанное ему пятиобразное движение, то есть — через триста шестьдесят пять дней с четвертью. Итак, за десять часов, начиная с двенадцатого, в котором оно находилось, до места, где оно совершило восход, то есть до первой части Овна, воспятившись в нее, оно как бы совершило пятиобразное движение, то есть путь годового обхождения. А за остальные десять часов после возвратного движения, оказавшись на месте, на котором было, когда было дано знамение, — предположительно сказать, в одной с половиной части Овна, — подобным же образом исполнило пятиобразное движение, возвратившись, как он сказал «точно назад». Невозможно ведь, чтобы оно вновь оказалось в этой одной с половиной части Овна, единожды выйдя из нее, кроме как спустя все дни года, как сказано.