Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет
Шрифт:
Воистину ницшеанская черта Георге проступает из этого отрывка: так же, как и великому предшественнику, Георге недосуг просчитывать и доказывать там, где он в состоянии просто угадать.
Далее Георге заявил, восходя от единичного ко всеобщему: только при таком понимании жизненных процессов будет оправдана надежда, что когда-нибудь один из наших увидит и сможет обрисовать всеохватный образ платоновской жизни и жизни Академии. «Фридеман был первооткрывателем. На его фундаменте работаете Вы и Хильдебрандт и, возможно, также Лигле. Когда для этого настанет время, ваши усилия станут строительным материалом для [чего-то/кого-то] более великого» [206] .
206
Ibid., 45.
Хотя невозможно полностью исключить именно такой формулировки, она все же существенно противоречит георгеанскому идеалу Geist-B"ucher и во всяком случае сближает его с более академико-научной моделью коллективно-аккумулятивного исследования, в котором любой результат при всей его округленности и окончательности становится материалом для будущих исследователей. Вполне возможно, что к 1920 году Георге уже осознал, что книга Фридемана не станет окончательной Geist-Buch ни мирового платоноведения, ни даже «духовного движения». Но в высшей степени сомнительно, что он перешел в университетскую веру. Этого он не сделал ни в 1920 году, ни позже. Дальнейший текст подтверждает, что Георге продолжал ожидать «окончательной» книги.
Каждого
207
Salin, [1948], 2.Aufl. 1954, 45.
Как видим, в терминах платоноведения Георге был сторонником agrapha dogmata, «неписанного учения» Платона.
Мы прекрасно понимали, что эти слова, как и весь разговор этого дня, были нацелены на то, чтобы показать нам, что самый важный наш результат – «находка» – лежал вовсе не там, где мы его искали, или, быть может, чтобы дать нам понять, на каком пути мы можем надеяться прийти к плодотворным находкам. Но мы не поняли, что тем самым была очень строго прочерчена грань, отделяющая нас от так называемых платоновских исследований цеховой науки со всеми ее «проблемами». Это непонимание привело к твердому отказу, когда мы в заключение хотели почитать из главы об Аристотеле. Мастер послушал несколько абзацев, затем сказал коротко и приказным тоном: «Это меня не интересует». После маленькой паузы был задан вопрос о том, что будет рассматриваться далее. Автор рукописи о Платоне робко дал сокращенный обзор и услышал возражение: «Но разве Вы сами не чувствуете комичное недоразумение в том, что в одной книге, а значит, и на одном уровне рассматриваете Платона и Эвгемера? Какое дело мне, Вам, до этого запоздалого расчленителя?» Атакованный пытался защищаться тем, что к этом порядку принуждала его сама постановка темы: Платон и греческая утопия. «Я ничего не сказал против Вашей темы; вероятно, габилитационная диссертация требует такой 'научной' постановки вопроса. Но я удивляюсь, что Вам, видимо, и самим невдомек, насколько это портит Ваш образ Платона. Я охотно слушаю всё, что вселяет жизнь. Но не надоедайте мне пустой наукой». Молодой [собеседник] растерянно молчал. Георге успокоился и сказал, смилостивившись: «Печатайте книгу, как есть. Успех ей обеспечен. Но не забывайте, что Вы в своей книге выказали готовность к компромиссу, и избегайте похожего в будущем». Перед этим обруганный благодарно воспринял эти дружеские слова как путь из внутреннего затруднения и позже внял им. Но в тот момент ему не хватило ума понять, что они были лишь спасательным кругом для слабого и что они ничего не меняли в вынесенном перед этим приговоре. Сегодня он и сам знает, что умножение «утопий» серьезно ослабило его первое платоновское изображение и платоновскую книгу [208] .
208
Salin, [1948], 2.Aufl. 1954, 45–46.
Самоуничижительный тон достигает в этом пассаже апогея. Утомительно-неловкое чередование «мы» с повествовательным «автор рукописи» и т. п. разрушает и без того шаткую иллюзию подлинности свидетельства. Бесспорно только то, что Георге осудил попытку убить двух зайцев сразу. Что было можно Гундольфу, в литературоведении и в 1911 году, стало проблематичным для Залина, в философии и десять лет спустя. Через 25 лет Залин будет еще больше склонен подчеркивать несовместимость Георге с университетской наукой. Полемизируя по этому поводу с Гадамером, он пишет ему, например:
В противоположность Вам я бы сказал, что у Круга Георге вообще не было никаких отношений с наукой. Георге был вообще враждебен наукам (с полным правом, ибо он был знаком только с вялой наукой рубежа веков), и не считая Гундольфа, во всем старом круге никто, кроме Бёрингера и Ландмана, не имел правильного понимания возможных результатов какой-либо сущностной науки. Вследствие этого сначала все следовали желанию Георге не сопровождать свои тексты никакими сносками, чтобы уже этим показывать свое отличие от уходящего поколения. Я был первым, кто от этого отклонился, так как без сносок я бы счел свою книгу о Платоне романом и к тому же плохим. Георге с этим согласился и, поскольку я ему прочитал всю книгу глава за главой, одобрил мое решение. Но, в конце концов, для действительно плодотворной дружбы всегда требовалось определенное мужество, чтобы уметь отстоять свою противо-позицию… [209]
209
Письмо Гадамеру от 5.09.1973 (Archiv Uni-Basel).
Напомним, наконец, что сакраментальная апокрифическая фраза, якобы сказанная Штефаном Георге в 1920 году: «От меня никакой путь не ведет к науке», сообщена именно Залином [210] и никем больше не подтверждена.
3. Залинов Платон
О чем же платоновская книга Залина 1921 года «Платон и греческая утопия»?
С первых строк Залин отгораживается от современной науки, занятой бессмысленным логическим обтачиванием своих познаний и поэтому не способной, в частности, понять античную утопию [211] . Например, современная наука обсуждает античные жанры через уточнение границ между ними, а их следует толковать из их центра (vi). Платоновская «Полития» должна рассматриваться в единстве и как выражение единой, не расщепленной жизни, цениться не за отдельные детали, а за целокупность, а также во взаимосвязи «сущности и воздействия» [Wesen und Wirken] Платона (vii, 1–2). Утопизм Платона часто видят в том, что он будто ошибочно находил в современной ему действительности ресурсы, необходимые для осуществления своего идеала. Это принципиально неверно. Напротив: лишь абстрагировавшись от реальности, поэт-мудрец смог понять то, что осталось бы ему непонятным, будь он целиком занят земным. Эпоха Платона характеризовалась уже началом упадка, «ослабевающей силой государственного, художественного, духовного формообразования» и вырождением государства в пустой индивидуалистский механизм (способный, например, убить Сократа), поэзии – в разрушительный психологизм, а философии – в софистическое умничание (3). Поэтому отношение Платона с его эпохой было отношением противостояния, сопротивления мудреца-правителя-спасителя миру мнения и кажимости (4–5). Его «духовно-мирская империя», «Полития», не имеет места (у-топия) на земле, зато она у себя дома в словах или на небесах (ей logois oder en ouran^o). Ее следует называть утопией имперской [die reichische Utopie], чтобы подчеркнуть, что она не есть ни государство, ни общество [Reich, nicht Staat und nicht Gesellschaft], а присущие ей духовные и религиозные тона ощутимы сегодня – пусть и слабо – только в слове 'Reich (6). В отличие от прочих земных империй, она в свой центр ставит то, что в них обычно относится к внегосударственным сферам, а именно воспитание-образование (в ущерб праву и экономике), а искусству дается не полная свобода, а наоборот, более строгий закон (7). Ибо изгнание Платоном Гомера и Эсхила из полиса лишь доказывает, что он разбирался в искусстве и – в отличие, например, от Аристотеля – знал его опасности (10). В интересах органической гармонии необходимо
было изгнать искусство как сегмент, чтобы оно стало пронизывать всё (12).210
Salin, [1948], 2.Aufl. 1954, 49.
211
Salin, 1921, v. Далее ссылки на страницы указаны в тексте.
Возможно ли осуществление платоновской «Политий»? Если да, то это еще не означает, что оно желательно. Ибо перед лицом холодной строгости платоновской империи неудивительно, что не только чудакам, но и «высоким людям» другого духовного закона (например, Якобу Буркхардту [212] ) она казалась концом духовной свободы, адом на земле (8). Греку были непонятны любые разговоры о желательности или целесообразности того, что чувственно не воспринимается, того, что не воплощено. «Платон совершает первый крупный шаг из мира чувств в мир идей» (9). Но осуществление гармонии в космосе-полисе-человеке (`a la Тимей) больше соответствует божественной творческой динамике, чем статика «Политий». Гармонию следует понимать скорее зрительно, чем музыкально: как «слаженность сил и субстанций», «как аристократически-иерархический порядок, а не как демократически-индивидуалистический контракт» (9). «Нет ничего более ошибочного, чем искать в платоновской «Политий» земное воплощение небесной империи», христианское царство справедливости и вечного мира (ср. в новейшее время Виндельбанд). И уж подавно нельзя осенять Платоновым именем попытки построить демократический рай на земле (которыми забавлялись четыре [213] обесхристианенных столетия! (9-10).
212
Добавим: задолго до Поппера.
213
Надо полагать, счет здесь ведется от Реформации.
Не боясь впасть в очевидное противоречие со сказанным, Залин предлагает воскресить утраченную с веками магию чисел и через триаду, через триединство восстановить «органический» платоновский ритм творения: творец-прообраз-образ, природа-империя-человек, единство трех каст в империи, трехчастное строение души (11). Подобно миру в «Тимее», платоновская «Политая» есть не рациональная конструкция, а культовое сооружение, сферически-совершенный храм, и таким же совершенным должно стремиться сделать человека воспитание (12–14, а также 23). Тайну и закон этого храма знает только Мастер (Бог? Платон? Георге? текст неоднозначен и, разумеется, намеренно), ибо только он своим духовным оком может узреть сущность и узнать, в чем суть знания. В империи человек должен стать органом, а не частью (14; мотив «органичности» будет смыслообразующим и во всей политэкономической части творчества Залина). Империя свободна от схематизации и подчинения одному принципу. Она равно далека как от преувеличивания принципа и переживания вождя, так и от якобинско-социалистической уравниловки (14–15). Первое было чуждо греку как воззрение восточно-деспотическое, второе – как бесконечно далекое от него предпочтение хозяйственного, материального духовному. Находить у Платона коммунизм было грубейшей ошибкой специалистов (Пёльман [214] ), которые не видели, что у него сообщество неразрывно связано с господством [Herrschaft] и с отбором для него (15). Если Аристотель предпочитает рассматривать человека вообще как политическое животное, то Платону важнее, что все они друг другу не равны, что каждый рожден для своей деятельности («Полития» (370b)); иными словами, Платон подчеркивает не логическую абстракцию, а морфологический прообраз. Это «имперское, или культовое упорядочение» не является актом произвола или «реакции», но придает империи единственно сообразную ей форму объединения (16). Однако по отношению к ограниченной действительности Вечное всегда выглядит реакционным и вместе с тем революционным [215] . Грубой ошибкой было бы представлять дело так, будто Платон предлагал заменить конкретную афинскую демократию на конкретную старую аристократию. Еще ошибочнее было бы принимать платоновские касты за классы. Класс в современном смысле слова надеется в политической борьбе улучшить свое положение; он по своей природе динамичен, настойчив, революционен. Каста же статична, нацелена на сохранение статус-кво, поглощена своим сакрально-культовым характером (17). Между «от природы господином» и «от природы рабом» невозможно ни сообщество, ни разделение, ни борьба. «Сама идея, но и реальность, класса и классовой борьбы предполагают в качестве предпосылки христианскую идею равенства (хотя и не вытекают из нее с необходимостью); древность ее не знает, и в каждой духовной империи, родственной Греции [имеется в виду в первую очередь, если не единственно, георгеанская], исчезнет если не само понятие, то во всяком случае соответствующая реалия» (18). В отличие от индийских каст по рождению, платоновские касты объединяют людей, равных по сущности, по этосу, по душе [Wesen-Kasten, gleichen ethos, gleicher Seele] (18–19). Залогом тому – пример учителя, Сократа, сына каменотеса. Залин приводит, как обычно, не называя за ненадобностью имя автора, два стиха Георге из «Звезды союза»: «Новую аристократию, которую вы ищете / не ведите от щита и короны» [216] (19). Бесполезно поэтому пытаться поднять кого-то из одной касты в другую. Духовное можно передать только восприимчивым; остальное обучается диалектическим путем (24). Весь этот порядок удерживается богом («царем всего», как его называет «II письмо» (312е)) (21) и, соответственно, земным царем, который в единстве своих качеств правителя и мудреца обеспечивает господство того духовного, созерцание которого под силу только ему. Высшая жизнь, воплощенная в гармонии человека и государства, «есть духовная решимость империи, а сохранение чистоты своей крови и продление своего существования – духовно-политическая задача, выпадающая на долю ее правителя», средством решения которой не может быть ничто иное, как воспитание (25).
214
Имеется в виду двухтомный труд: Robert von P"ohlmann. Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt. 1893–1901.
215
Явная перекличка с Георге: «Я большевичнее большевиков, но и консервативнее консерваторов», согласно свидетельству Перси Готхайна; см.: Vallentin, [1961], 2.Aufl. 1967, 49n.67.
216
«Neuen adel den ihr suchet / F"uhrt nicht her von schild und krone» (I, 383).
Платоновская империя, воздвигнутая вокруг и для [um und f"ur] того гештальта правителя-мудреца, в котором мы можем узреть тайную суть и знание Платона и творческое зерно именно этого творения, империя эта увенчивается не только знающим деятелем, деятельным мудрецом и находит в нем свое символическое выражение, но и получает в нем сердце, толкающее его духовную кровь [sein Geistblut], носителя и цель всякой духовной и всякой практической деятельности, жреца и икону [Gottbild], образец и воспитателя одновременно (25).
Уже в этом пассаже (и во всем нашем резюме, в котором мы по возможности сохраняем стилистические особенности текста) видно, что не только Фридеман стремился «перевольтерсить самого Вольтерса».
По поводу все того же платоновского «коммунизма», и в частности общности имущества, Залин замечает, что поскольку духовная империя ставит в свой центр воспитание, тем самым лишается внутреннего смысла и внешней необходимости семья, для чего Залин находит не только общественно-практическое, но и историко-метафизическое оправдание: брак объявляется таинством лишь там, где ему угрожает скверна и профанация; для Платона же обожествление плоти еще (или уже) в полной силе, поэтому он и не нуждается ни в какой сублимации [so fehlt die Notwendigkeit der Sublimierung] (31–32).