Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет
Шрифт:
Какому читателю адресована книга? Какую задачу она ставит перед собой? Книга не предполагает никакого знакомства с Платоном и не знакомит с Платоном. Приглашает ли она читать диалоги? Нет. Знакомому с Платоном читателю Зингер сообщает, какой смысл или смыслы следует придать диалогам. При этом он не опускается до доказательств или обоснований, аргументируя исключительно к «целому», которое он постиг и которое ускользает от бесчисленных частичных интерпретаторов. Если же кто-то начнет знакомство с Платоном с книги Зингера, то будет удивлен, перейдя к текстам диалогов. Он обнаружит прежде всего колоссальную разницу в интонации. Книга выполнена в аподиктичном, царственном, часто высокомерном тоне, который воспринимается как стилистическая маска, имитирующая Платона, чтобы приблизиться к нему. Очевидно, однако, что регистр и диалогов, и отдельных персонажей (особенно Сократа) не имеет с таким тоном никакого сходства. Книга Зингера, по сути и независимо от осознанных и эксплицитных целей, стремится заменить Платона. Ибо первым врагом
Если Зингер начинает свою книгу о Платоне (в которой «речь идет только о существенном» (25)) с напоминания, что «смысл и цель античного человека определялись не его целью, но и не произведением и не миссией, а происхождением» (3), то не для того, чтобы воспроизвести вслед за Виламовицем всю известную генеалогию и перечислить всю родню Платона, а для того, чтобы в противовес Виламовицу указать на «мифическую действительность высшего порядка» (4), состоящую в его царской и божественной, от Посейдона и Аполлона идущей, родословной. Платон стоял ближе, чем кто-либо другой, к богам, именно поэтому изгнанные из полиса «беспамятной толпой» (то есть демократией) боги находят прибежище у очага, хранимого для них Платоном, их потомком и основателем духовного царства (9), стать которым он был предназначен к тому же всем своим складом. Ему были чужды и чисто теоретический интерес к миру (свойственный Демокриту, Аристотелю), и деятельность любой ценой: благородное заключается в прекрасном досуге, который может быть прерван только во имя великого и особого свершения. Для него, однако, в Афинах было мало места. Наоборот, росло всеобщее смешение и неразбериха. Платон стал собирать друзей, убежденный, что нужно начинать с основания. Круговерти распада Платон противопоставил мифически представленный образ-гештальт Сократа и героический разрыв с властями этого мира. Зингер не скрывает своего антидемократизма, предка и основателя которого он находит в Платоне. Он с огорчением пишет о смещении тридцати тиранов «серой узколобой демократией» (5), а умудренного опытом, сплоченного кровью и обычаем ареопага – массовидной и лишенной памяти булэ (7). Античность постоянно отсылает в книге к современности и наоборот. В перикловых Афинах
происходит не тот распад, который обозначился с начала XIX века: там не абстракции и аппараты порабощают обескровленное существование, а из плотного сцепления сил в духе божественной нормы вырываются отдельные и отдельное со злобой голого позыва, с безграничностью голой мысли, питаемые еще плотской страстью к войне и агону, ревностью и завистью, ныне выродившимися в звериное. Одновременно иссякает благороднейшее достояние греческой жизни, высокая поэзия, и старые песни и праздники превращаются в бледные украшения и сентенции. […] Возникает то, что составит предмет зависти потомков, гордость современности: сама по себе музыка, сама по себе политика, само по себе исследование, сама по себе речь, ибо потерю единого, великого, хорошего должно восполнить обильное, пестрое, возбуждающее во всё убыстряющемся обновлении (8).
Платон не может не возлагать на Перикла ответственности за сползание полиса в кощунство и упадок. Именно из-за него сытость и безопасность превратились в конечные цели человека, а афиняне – в трусливый и болтливый сброд (отметим сходство с обычными антидемократическими инвективами в Веймарской республике). Перикл увлекся материальным, тогда как «Платон запрещал себе отделять управление государством от управления совокупным духом, как то кажется правильным, приемлемым и удобным людям Нового времени, и что противоречило греческому классическому духу. Nomos был одновременно государственным порядком и нормой ведения жизни, законодатель – мастером правильной жизни, а глава государства – ответственным образцом» (13–14).
Но это осталось бы благим пожеланием, не существуй воплощенного примера – Сократа. «Ничто фактическое не может породить действительно-истинное [ein G"ultiges]. Но и никакая истинность не может войти в живое порождая и управляя, если она не воплощена в высоком образе» (15). По Аристотелю, Сократ вернул философию с неба на землю. Неверно: это уже сделали софисты. Его отличает от физиологов и софистов «не новое содержание мысли, а новый гештальт жизни. Все другие распутывают и проясняют, он один связывает и дает меру». В эпоху, когда порода и величие слывут тем, чему можно научиться, когда всё призывается к ответу перед лицом разума и рассудка, надо уметь пользоваться оружием противника «и это вполне относится к сократовской иронии: он постоянно говорит о мышлении, он, который занят только человеческим бытием» (22–23). Прием, к которому прибегает здесь Зингер, не нов и свойствен далеко не только георгеанцам: что не помещается в нужную нам формулу Сократа, то объявляется иронией!
Интересно, что основным «беспокойством» сократового духа Зингер считает противоречие между доблестью как знанием и учением о методическом незнании. От отчаяния и путаницы Сократа спасает «сила его крови» (32), – хотя до этого Зингер пространно обсуждал «безродность» Сократа, правда, с лихвой искупаемую тем, что он полагал себя
«сыном Законов».Зингер, как и все георгеанцы, считает диалектику не очень существенным элементом сократовского учения, сильно преувеличенным научной и университетской традицией (38). Поскольку ее центральное место в диалогах, прежде всего ранних, надо все же как-то объяснить, он не без остроумия встраивает ее в сократовскую педагогику. Диалектика закаливает инстинкты у тех, у кого они имеются, а слабых, неблагородных и лишенных инстинктов устраняет из словесно-эротического агона. Ибо только подлинный воин способен не просто действовать, а «отдавать отчет» (logoi didonai) в действии (37).
Подобно другим георгеанцам, но, пожалуй, даже с большим успехом, Зингер стремится придать своему исследованию торжественно-гимническую форму, заботясь об афористичности формул. Например, в «Лизисе»
мы вступаем в интимнейший круг образа Сократа, в круг культового посвящения и преобразования в мифе. В «Пире» на полуночном праздненстве Сократ угадывается в образе Эроса; «Федон» показывает его, просветленного, в час расставания как провозвестника очищения; «Федр» празднует полноту и воспитание души, зачатие и рождение, упоение и сон, тьму и свет, эрос и логос в пылко-строгом подъеме, превосходя сократовы пределы, памятуя о сократовом образе (39).
Зингер не собирался выяснять какой-то истины о Сократе в документально-археологическом смысле слова. Его Сократ должен был стать – вполне в монументальном духе scienza nuova – образом, достойным прообраза, и вместе с тем образом, сообщающим своему прообразу всю суггестивную силу образца: «Мифический образ тем и отличается от протоколов научного исследования, что он вечен и не может быть поколеблен никаким последующим развитием знания». Пьянящее волшебство произведению Платона придает то, что оно есть памятник творческой встречи очеловечившегося демона и ставшего богом человека (40–41).
Как возвещает уже название книги, центром ее выступает «Полития», «основывающее произведение» [das Werk der Gr"undung] (65) по преимуществу. В несравнимо более высокой степени, чем до него Залин, Зингер мифизирует, мистифицирует этот платоновский труд, ни за что не желая уступить его всерасчленяющему веку филологического триумфа. Пусть стилометры доказывают, что первая часть сочинения возникла в юности; от этого единство «Политий» лишь выигрывает, так как становится ясно, в какой степени мысль Платона была свободна от «становления» (67). Тема этого труда – что такое человек и ему прирожденная норма. Ответ выражается не в силлогизмах, а в мифе, к которому приводит диалектика (68). В ходе разворачивания «Политий» Сократ преобразуется из героического вопрошателя в обладателя божественного знания, в основателя, направляющего свой взгляд на праобраз подлинного сообщества [Gemeinwesen] (76). Полис укоренен в необходимом, в нужде, и путь к высокому проходит через разрушение старого и отжившего. Всё великое неотрывно от кощунства [Frevel] и избавления от него. Схема строится поэтому триадически (78):
священный город сытый город очищенный город
мера кощунство спасение
воины стражники философы
Конечно, речь идет не о реальных условиях возникновения государства в реальном времени (кого интересуют взгляды Платона на эти материи, должен обратиться к «Законам»), и триаду нельзя рассматривать как исторические фазы. Эти кайротические (а не хронологические) типы коренятся один в другом, и переход от одного к другому вызван не какой-то внешней нуждой, а необходимостью самого государствообразующего духа, его самопонимания и самоочищения (79).
Особую важность для георгеанца Зингера приобретает вопрос о судьбе искусства в полисе. Как объяснить изгнание из него поэтов и художников? Не начинается ли уже с Платона христианская переоценка античных ценностей, возмущение чистого духа против плотского и плотью питаемого искусства, моральное восстание рабов? Новому времени верхом и воплощением греческого духа представляется гомеровский мир, поэтому в платоновском учении об искусстве оно находило не восхождение, а обеднение, реакцию моралиста на свободу. По этой причине платоновская критика искусства не воспринимается нами – на исходе долгой Wirkungsgeschichte – как сама собой разумеющаяся, а остается причудливой философемой великого мыслителя. По Зингеру, Платон изгоняет искусство и Гомера во имя возвращения к догомеровской, еще единой с культом, пластике (80–84). Когда распадается это единство, возникают объяснительный миф, рационализация ритуала, сказка, безжизненная статуя и прочее искусство, порожденное индивидуальным капризом художника, а затем этика, логика, политика… Платоновскую философию, его учение об идеях, его полисооснование можно понять только из воли вернуться из этого состояния мира к тому, в котором были рождены и действовали греческие боги. Его теория идей – это не просто некая система ценностей, но путь, ведущий из овеществленного и обезверенного мира к всечеловеческой действительности. Его политика – это попытка дать божественному безопасное место среди человеческого сообщества, уберечь его от враждебных сил Я и материи. Платон не отвергает поэзию, которую называет «божественной». Но нужда в спасении Единого такова, что он запрещает себе чистую мечту и требует снова чуда. Произведение искусства помогает воплотить бога или не имеет места в его империи. Иными словами, искусство не только не изгоняется, но наделяется прерогативами, неизвестными ни предшественникам, ни потомкам вплоть до современных, начала XX века, эстетов (85–87).