Статьи

Как бы то ни было, но именно благодаря тому, что Он остаётся неизменным по Своей Божественной природе, Логос становится для нас источником тех энергий, которые делают нас бессмертными, избавляют нас от тления, и которые сообщают человеческой тварной природе свойства, по природе принадлежащие одному только Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, так как даже во Христе твари не могут выделить божественную сущность. Но энергии эти есть реальное нетварное проявление того, что принадлежит Богу и что во Христе становится также и нашим. Изменяясь как Личность, Логос дарует нам неизменяемую жизнь, принадлежащую Ему как Богу.

Мы не станем приводить здесь те многочисленные цитаты из сочинений Паламы, которые отражают его взгляд на Воплощение как на ключ к пониманию его учения об ипостасях и энергиях. [171] Именно сквозь призму этого основного воззрения, унаследованного им в своих главных чертах от после–халкидонского византийского богословия и от св. Максима Исповедника, можно увидеть истинный объём и понятия ипостаси. Как показал недавно молодой греческий богослов Христос Яннарас в своей замечательной книге, [172] подлинное онтологическое существование ипостасей проявляется в их кенотическом экстазе навстречу другому. Божественные энергии обнаруживают божественное существование — божественную Любовь, изливающуюся за пределы сущности, т. е. на тварь. Они являются поэтому самым очевидным доказательством триипостасности Бога. «Не надо думать, — пишет св. Григорий Палама, — что Бог созерцается в Своей сверхсущей сущности, но в своём боготворящем даре, т. е. в Своей энергии, в благодати, усыновлении, в несотворённом обожении, в ипостасном видимом воссиянии…» [173]

171

См. мою работу Study of Gregory Palamas, особенно главу «Christ and deified humanity» pp. 157–84.

172

(The Person and Eros), Athens, 1976.

173

Triads III.1.29; Ibid., p. 613.

Но если, будучи Богом триипостасным, Он открывает Себя ad extra в энергиях как жизнь для других, то это же самое выражается в вечной сокровенности существования Бога посредством взаимных отношений трёх божественных ипостасей. Поэтому учение о нетварных энергиях является не только подтверждением личностного плана бытия Божия ad extra. Это было бы одновременно и невозможно и бессмысленно, если бы Бог не был Сам в Себе Любовь, если бы он не был Троицей.

Бог как Троица

В начале этой статьи мы упоминали о традиционном противостоянии друг другу двух различных тринитарных схем греческой святоотеческой и западной, связанной с именем св. Августина. Согласно первой концепции, греческие отцы видятся главным образом как персоналисты. Августиновская же концепция базируется на эссенциалистском (сущностном) представлении о Боге, ограничиваясь им. Ипостасные различия здесь сводятся просто к неким «отношениям». Такая схема, тем не менее, легла в основу возрожденного недавно группой французских доминиканцев, чьи работы мы недавно упоминали, антипаламизма. [174] По мнению этой группы богословов, в «эссенциализме» на самом деле повинны каппадокийские отцы, а вовсе не св. Августин. Именно они отказались от тринитарной системы, унаследованной от до–никейского периода и базирующейся на Новом Завете. Эта исходная концепция не знала никакого различия между «сущностной» и «икономической» Троицей. Порядок лиц Отца, Сына и Святого Духа целиком обусловлен миссией Сына и Духа. Сын и Дух, поэтому, являются подлинными «энергиями» Бога. Каппадокийцы же, увлечённые отстаиванием никейского принципа единосущия (homoousios), незаметно подменили изначальный «порядок» Лиц Троицы абстрактным принципом равенства Лиц, действующих посредством одной общей им энергии, порождаемой их общей и трансцендентной сущностью. Паламизм, таким образом, явился естественным завершением учения каппадокийцев с их концепцией энергий, порождаемых общей сущностью. Напротив, св. Августин, будучи далёким от эссенциалистского философского подхода к тайне Святой Троицы, предложивший свою знаменитую психологическую аналогию, в значительной степени восстановил персонализм в тринитарном богословии: человеческая душа в каком–то смысле отражает внутриличностную жизнь Бога, и нет поэтому никакой абсолютной пропасти между Троицей в Себе и Её творческими действиями.

174

См. особенно M.J. Le Guillou, O.P., Le mystиre du Pиre (Paris, 1973); также J.M. Garrigues, «Procession et ekporиse du Saint Esprit», Istina 17 (1972) 345–66.

Такой совершенно новый подход к проблемам триадологии со стороны православных и римо–католических богословов в том виде, в каком он сложился в последнее время на Востоке и на Западе, нельзя принять безоговорочно. [175] Лично я думаю, что православным богословам следовало бы подходить с более серьёзной критикой к учению св. Августина. В его концепции, несомненно, имеет место несоответствие между философским эссенциализмом, его собственным персонализмом и церковным религиозным опытом, да и критика каппадокийской тринитарной системы и паламизма как её неизбежного следствия, строится на непонимании личностного аспекта божественной жизни так, как он выражен у Паламы и у ранних великих греческих отцов.

175

См. особенно критику A. de Halleux, «Orthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie», Revue thйologique de Douvain 6 (1975) fasc 1, 3–30.

Может быть и есть какая–то доля правды в утверждении, будто у каппадокийских отцов, и в особенности у св. Григория Назианзена, была некоторая несогласованность между их подчёркнутым настаиванием на божественности каждой их трёх Ипостасей и их сущностно–энергийным представлением. Но их довольно ясный акцент на ипостасной индивидуальности каждого божественного Лица совершенно очевиден. [176] Является ли это достаточной причиной для обвинения их в тритеизме?

176

См. мою собственную работу «La procession du Saint Esprit chez les Pиres orientaux», Russie et Chretientй 3–4 (1950) 158–78.

В учении св. Григория Паламы, во всяком случае, соблюдается равновесие в его формулировках, отражающих различные модусы бытия Бога. С одной стороны как Личного (триипостасного), с другой — действующего («энергетического»).

С эпохи каппадокийцев патристическая мысль начинает оперировать аристотелевской диадой «сущность–энергия». Т.е. божественная природа (или сущность) рассматривается как источник и причина божеских действий. Отсюда следует, что свойство быть Творцом, а не тварью, принадлежит Богу в Его уникальной сущности, общей в Нем для божественных Лиц. Творение мира есть результат действия Троицы, но не одной какой–либо Ипостаси. Используя подобный метод рассуждения, св. Максим Исповедник применяет диаду «сущность–энергия» и далее к Христологии: так во Христе две природы и две энергии или воли, потому что энергия является проявлением природного существования, и Христос не был бы Богом и человеком, если бы не обладал одновременно как божественной, так и человеческой энергией.

Но аристотелевской диады (и это особенно мы видим у Паламы) оказывается недостаточно для вполне адекватного и достаточно точного выражения божественного бытия, поскольку божественное действие или энергия является не просто фактором, производным от сущности, но также и личным актом. Поэтому бытие Божие в паламитском богословии описывается посредством триады «сущность–ипостась–энергия».

Синтез, найденный в системе св. Григория Паламы, в действительности был подготовлен значительно раньше XIV столетия и не только каппадокийскими отцами и св. Максимом Исповедником, но также в результате ряда дискуссий, которые имели место в Византии в XII веке. Соборами 1156 и 1157 годов был осуждён богослов Сотирих Пантагенос за то, что он учил, будто евхаристическая жертва была принесена одному только Отцу, а не всей Святой Троице. При поверхностном рассмотрении могло бы показаться, что это соборное решение является проявлением крайнего случая «эссенциализма». Казалось бы, здесь игнорируется очевидный факт, что евхаристическая молитва всегда адресуется и всегда адресовалась Отцу. На самом же деле в этом соборном решении в предельно ясной форме выражена ипостасная доктрина, тайна Личностности Христа. В византийской молитве предложения, обращённой ко Христу, есть такие слова: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый». Ту же мысль мы находим и в пасхальном гимне: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раиv же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный». [177] Ипостась Логоса, посредством Которой Божественная жизнь открывается творению, приобретает человеческие свойства в добавление к Своим природным божественным и, в силу такой личной открытости, становится источником жизни, обожения и «местом» соединения с Божеством человечества и всего космоса. Евхаристическая жертва всегда приемлема Отцом, потому что Сын является одновременно и принимающим, и приносящим, и потому, что Дух вечно почивает на Сыне.

177

О дискуссиях по поводу учения Сотириха см. нашу работу Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1976) pp. 187–88; также Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1975) pp. 197–99.

Поэтому совершенно правильным будет смотреть на энергии как на проявления божественной природы; но в силу того, что сама божественная природа триипостасна, и энергии проявляют себя всегда личностным образом: «От Отца через Сына в Духе». [178] В своём Откровении тварям Бог выступает не как безликое Божество, не как Божественная Сущность, которая открывается посредством энергий, а как Три Божественные Ипостаси, «пронизывающие», взаимопроникающие Друг Друга , т. е. связанные единством существования, без которого христианская Троица могла бы стать некоей формой политеизма. [179] Это единство и взаимопроникновение так всецело и безгранично совершенно, что Три Лица являются в то же самое время Одним Богом. «Отец, — пишет Палама, — имя, принадлежащее собственно одной только Ипостаси, но оно обнаруживает своё присутствие во всех энергиях. То же самое истинно и в отношении Ипостасей Сына и Духа… Посему, будучи совершенным Богом, всецело воплощенным, Он непреложно соединился со всем человечеством… божественная природа со всем её могуществом и энергией в одной божественной Ипостаси. Посему также через каждую из Его энергий человек имеет участие в целом Боге… Отце, Сыне и Святом Духе». [180]

178

Эта точка зрения хорошо представлена у M. Edmund Hussey, pp. 28–43.

179

Термин употреблявшийся св. Максимом Исповедником для описания отношений между божественной и человеческой природами во Христе, также применялся и в описании межличностных отношений Божественных Ипостасей у св. Иоанна Дамаскина и, конечно, у Паламы. См. G.L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 257–60; см. также нашу работу Byzantine Theology, pp. 185–86.

180

Antirrheoics against Akindynos 5, 27; ed. Khrestou, , III (Thessalonike, 1970), 373.

Настаивая на единстве сущности, абсолютно трансцендентной и несообщимой, Палама одновременно утверждает факт «открытости» Бога, заключающийся в Его творческой активности, Искуплении, освящении и преображении мира, которые совершаются личностным образом в Отце, Сыне и Духе. Ни одна энергия не открывает одну какую–либо Ипостась, исключая другие (по причине их единосущия и ипостасного взаимопроникновения), но каждая энергия обнаруживает личное взаимодействие Трёх.

Это не означает, тем не менее, что конкретные действия не различаются между собой характером принадлежности той или иной Ипостаси, когда можно говорить, например, о действии Святого Духа, но этим утверждается только то, что энергии — есть проявления Единого Бога и путь твари к Троичной общности. [181] «Мы созерцаем участие каждой из трёх Ипостасей, — пишет Палама, — Отца, Сына и Святого Духа; но всё творение есть общее дело Трёх». [182] Тайна Пятидесятницы — это, возможно, единственный пример связи между божественным Лицом и энергией, который чаще всего рассматривается в сочинениях Паламы. В 50–цу не произошло Воплощения Ипостаси Духа, как не произошло также и соединения сущности Божией с человеческой. Но энергия Божия, обнаруживающая личное участие и особенную миссию Духа в домостроительстве нашего спасения, явилась в мир. Эта энергия, говорит Палама, есть вечное исхождение от Отца через Сына.

181

Об этом см. особенно (Thessalonike, 1973), pp. 119–26; 201–13.

182

Cap. Phys. 112; Migne, Patrologia graeca 150, col. 1197.

Если мы будем рассматривать паламитскую концепцию в сравнении с латинской тринитарной системой, то от нашего внимания не сможет ускользнуть один пассаж, где Палама для описания тайны Троицы использует психологическую аналогию, довольно сходную со знаменитой психологической моделью св. Августина. «Дух высочайшего Слова, — пишет он, — подобен таинственной любви Отца к неизреченно рожденному Сыну; и ту же самую любовь возлюбленное Слово и Сын Отца имеет к родившему Его. Эта любовь исходит от Отца вместе с Сыном и сущностно почивает на Сыне». [183]

183

Cap. Phys. 36, PG 150, col. 1144D–1145A. Полный английский перевод Cap. Phys. 35–37, и довольно сносный комментарий к нему можно найти в M. Edmund Hussey, «The Palamite Trinitarian Models», St. Vladimir’s Theological Quarterly 16.2 (1972) 83–89.