Статьи

Важнее всех таких личных впечатлений — то, что о. Всеволод в человеке, с которым он говорил, видел, прежде всего, Богом установленное и положительное благо. Он с этого начинал. Это не значит, что у него была слепота, наивная слепота ко злу, которая во всех нас пребывает — не было этой слепоты, конечно. Но было основное, и это можно отождествить с любовью, потому что, если бы Сам Господь не начинал с того, чтобы видеть в каждом из нас в первую очередь образ Божий и вообще Его творение, то Он бы перестал Своим творением заниматься, если так можно выразиться. Конечно, это не богословское утверждение, этого не может быть, но все–таки Господь–то есть любовь, а любовь любит и грешника, потому что грешник есть творение Божие в самом своем основании.

Это, конечно, касается не только о. Всеволода, но и священства вообще, и Церкви, ее жизни, касается всего нашего восприятия, нормы восприятия реальности, людей, которая, я думаю, должна быть в Церкви. Есть наивный розовый оптимизм и есть действительно духовная уверенность, что начинать общение с другим человеком и продолжать его воз можно только на основании этой любви, веры в то, что в нем есть положительное. И это основной контраст с тем, что можно назвать сектантством. Сектантство есть некоторое самоутверждение в той группе, к которой «я» принадлежу, и некоторая действительно демоническая радость о том, что все другие идут в ад, и чем больше людей идет в ад, тем лучше, и чем меньше идет в рай людей, к которым «я» принадлежу, конечно, тем тоже лучше. Это как раз обратно тому, что Господь желает, что есть воля Божия о всем творении и особенно о Церкви.

Путь священства о. Всеволода начался в эмиграции, в со стоянии церковного разобщения, хотя оно было и неполным, потому что владыка Серафим был управляющим русскими приходами в Болгарии. О. Всеволод находился в Болгарской Православной Церкви и питался всеми ее соками, но с Русской–то Церковью было уже тогда это разобщение. Тем не менее, после Второй мировой войны у него и у того же владыки Серафима нашелся духовный разум, чтобы в Московской Патриархии, в Русской Церкви найти вот это самое зерно истинное. Уверяю Вас, что это было нелегко для нас, и сейчас тоже не всегда бывает легко. Но, тем не менее, это и есть церковное единство.

Церковь не состоит только из того, как отец Павел Троицкий и о. Всеволод Шпиллер на каком–то личном духов ном уровне и в Господе друг друга поняли. Так понимают друг друга вообще все святые — святые с большой буквы, с маленькой буквы — есть какое–то духовное общение у тех, которые живут в Боге. Но Церковь–то состоит и должна состоять не только из таких людей, и она призвана их спасать — Господь приходит для спасения грешников, а не праведников.

Я думаю, что в истории, в которой мы все призваны жить, среди совершенно необычных водоразделов, из которых она состоит, это духовное единство и умение различать истинную волю Божию является самым главным, действительно Божест венным даром. И я думаю, что то, что о. Всеволод обладал этим даром, является очевидным для всех нас и для меня, приезжающего сейчас в Россию и находящегося в вашей среде и смотрящего уже на о. Всеволода не только как на личность человече скую, но и как на пастыря, которого можно судить по его плодам. Я думаю, что те плоды, которые он принес, показыва ют, что он — один из таких светочей нашей церковной жизни в этом столетии, трагическом и сложнейшем столетии, где торжествует столько зла. И рядом с этим злом Господь посылает таких людей, как о. Всеволод. Вот все, что я могу сказать.

Источник: http://www.pravmir.ru

Творение в истории православного богословия

В истории восточного христианства учение о творении стояло в повестке дня богословских дебатов в связи с двумя вопросами. Первый был связан с наследием Оригена, искавшего синтез того, что о творении говорит Священное Писание, и метафизических данных платонизма. Другой принадлежит нашему веку: в России группа выдающихся религиозных философов, известных под именем софиологов, стремилась найти способы вписать христианскую мысль в рамки современной философской методологии. Как и в случае с Оригеном, учение о творении находилось в центре их собственных размышлений, оно же и явилось тем основным пунктом, по которому софиология сама подвергалась критике. В конечном счете, поскольку антропологическая составляющая творения, в том виде в котором она была разработана Святыми Отцами, сыграла огромную роль в христологических спорах пятого–восьмого веков и поскольку последствия этих споров определили не только саму мысль, но и Литургию и всю православную духовность в целом, абсолютно ясно, что доктрина творения неотделима от общего развития христианского богословия.

Ориген, святитель Афанасий и греческие Отцы

Мысль великого Оригена была подчинена одной главной апологетической цели: сделать библейское откровение доступным и понятным грекам. Цель эта являлась основополагающей для развития христианства, но в то же время была непреодолимо трудной. Ее нельзя было достигнуть только через использование аллегорического метода экзегетики, поскольку она предполагала столкновение между двумя фундаментальными и непримиримыми метафизическими принципами. Библейская идея творения противостояла платоническому пониманию неизменности Бога и утверждению того, что любое истинное бытие вечно. Поэтому Ориген нашел решение в утверждении вечности творения. Бог никогда не начинал быть Творцом — Его благость всегда нуждалась в объекте, и Его справедливость несовместима с неравенством. Таким объектом являлся вечно существующий мир тварных умов (nove»), равных и идентичных. Наша видимая вселенная, в которой существа подвержены изменению и не являются равными между собой, появилась в результате падения [ [200] ]. По существу, для Оригена вечность творения была неотделима от вечности Логоса: оба они всегда происходили от Бога. Арий, толкуя оригенизм, сделал вывод о том, что и Само Слово было тварью.

200

См. Ориген. О началах. 1:2:10, 2:9:6, 3:5:3.

Святитель Афанасий, давая критику оригенизма, отверг его метафизические предпосылки, и особенно по вопросу о творении. С точки зрения святителя Афанасия, Бог сотворил мир во времени и по Своей воле, а Слово Божие есть Его превечный Сын по природе. Это различение, являющееся главным аргументом Афанасия против Ария [ [201] ], состоит в том, что, с одной стороны, «Сын не есть творение, происшедшее по воле» и что «Он есть истинный Сын Отца по природе» [ [202] ], а с другой стороны — святитель Афанасий исповедует абсолютную трансцендентность Бога как Творца и как Единственного, кто не ограничен ничем вне Него Самого, в том числе и тем, что Он делает. Отец, Сын и Дух обладают единой трансцендентной природой, и Их взаимоотношения не зависят от акта творения. Относительно природы Бога «естество сотворенных вещей, как происшедших из ничего, есть что–то текучее, немощное, смертное и сложное» [ [203] ]. Они «по Его благодати и изволению Его сотворены Словом <…> и могут, если захочет Сотворивший, перестать когда–либо существовать» [ [204] ]. Эта антитеза Творца и твари безусловно потребовала подчеркнуть при определении Халкидонским Собором того, как во Христе ипостасно соединяются Божество и человечество, различное существование двух природ, каждая из которых сохраняет свои индивидуальные характеристики.

201

См.: Протоиерей Георгий Флоровский. Понятие Творения у святителя Афанасия Великого // Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998.

202

На ариан слово третье, 90, PG 26:448–449.

203

Слово на язычников, 41, PG 25:81cd.

204

На ариан слово первое, 20, PG 26:55 a.

Однако это ударение на противопоставлении тварной и нетварной природ, столь значительно представленное в антиарианской полемике святителя Афанасия, не разрешало основной философской трудности, с которой сталкивалась греческая мысль в христианстве: понятие творения во времени. Несомненно, предсуществующий, по Платону, «мир идей» должен быть отвергнут, поскольку он представляет собой субстанциональное и вечное существование вне Бога и умаляет реальность видимой вселенной, которая в платонизме является лишь тенью вечных духовных реальностей. Тем не менее в их постоянном споре с платонизмом греческие Отцы обычно придерживались идеи существования Божественного плана творения, который предшествует самому акту творения во времени. На самом деле еврейское Писание, особенно понятие Khokhma в книгах, говорящих о Премудрости, и Иоанново видение Слова, Которым «все начало быть», давали по крайней мере некий ответ на вопросы, занимавшие греческую мысль, утверждая вечное и божественное основание видимого мира.

В греческой патрологии существовала ясная идея, которая, впрочем, не получила развития, о Божественных «мыслях» о мире. Однако эти «мысли» не причастны Божественной природе — они принадлежат личностному Богу, и в особенности Личности, или Ипостаси, Слова, образуя превечный Божественный план, реализованный во времени по воле Бога. Усилив мысль о том, что эти идеи о мире принадлежат Божественной Личности, Отцы–каппадокийцы смогли сохранить оба утверждения: об абсолютной трансцендентности Божественной природы и о превечной, нетварной способности Божественной свободы к творчеству.

Больше того, в особенности у святителя Василия Кесарийского можно найти учение о творческом динамизме, присущем самому космосу по причине сокрытого в нем логоса. Комментируя стих из книги Бытия 1:24 («Да прорастит земля»), святитель Василий говорит: «Краткое это повеление тотчас стало великой природой и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений <…>. Последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной» [ [205] ]. Василий не был бы против современных теорий эволюции, если бы первопричина эволюционного динамизма не признавалась онтологически независимой, а приписывалась бы Божией воле. Идея об этом внутреннем потенциале тварной природы была далее развита преподобным Максимом Исповедником, который выработал критерии для поздней византийской мысли. С точки зрения преподобного Максима, «движение», или динамизм творения, имеет своим источником Бога, и в то же время Бог является его конечной целью: Он есть «начало, середина и конец» [ [206] ], вся же тварь предназначена быть ему причастной.

205

Беседы на Шестоднев, 5, PG 29:1160d.

206

Гностические главы 1:10, PG 91:1085 d.

С этой точки зрения, воззрения Святых Отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени, есть единство в Боге. Опасность пантеизма избегается в этом случае через сохранение утверждения об абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своих энергиях, которые проявляют себя в тварных существах как их конечный смысл (логос) и через которые они остаются причастными самой жизни Бога [ [207] ].

207

Про учение о нетварных энергиях, которое было ясно высказано Отцами–каппадокийцами (в частности, святителями Василием и Григорием Нисским), см. труды святителя Григория Паламы. См. также мою работу «Учение Григория Паламы» (Русское издание: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997).