Статьи

8.

Что именно Америка явилась поводом и центральной точкой такого «взрыва» — вполне естественно. Возможности открытого кризиса были очень малы, пока православные Церкви жили в своих соответствующих «мирах» в почти полной разобщенности. То, что происходило в одной Церкви, почти не имело никакого значения для других. Так, своеобразная греческая «автокефалия» 1850 г. рассматривалась как внутреннее греческое дело, а не как событие, имеющее экклезиологическое значение для всех Церквей. То же отношение преобладало и в других случаях — при развитии сложных церковных событий в Австро–Венгерской империи, «болгарском расколе», чисто административном «упразднении» русским правительством — не Церковью — древней грузинской «автокефалии» и т. д. Все это была политика, а не экклезиология. Российское министерство иностранных дел, западные посольства в Стамбуле и Афинах, императорский двор в Вене, темные интересы и интриги Фанарских семей [35] были в эти времена более важным фактором в жизни православной Церкви, чем одинокие размышления о природе и сущности Церкви какого–нибудь Хомякова…

35

Фанарские семьи, или фанариоты — греческая денежная аристократия, живущая в стамбульском районе Фанар, близ Патриархата, в XVII–XIX вв. непосредственно влиявшая на избрание Патриарха; затем — собирательное обозначение кругов, близких Патриарху и наконец — стамбульских христиан–греков. — Ред.

В Америке, однако, этому положению суждено было дойти до «момента проявления истины». Здесь, в главном центре православной «диаспоры», православной миссии и свидетельства на западе, экклезиологический вопрос по преимуществу — вопрос о природе и единстве Церкви, об отношении в ней канонического порядка и жизни, вопрос о подлинном значении и подлинных выводах из содержания самого термина православный, проявился наконец как жизненный — не академический — вопрос. Здесь трагическое расхождение между различными пластами православного прошлого, многовековое отсутствие какого–либо серьезного экклезиологического размышления, отсутствие «общего мнения» проявились как поистине трагическая очевидность.

Во–первых, положение в Америке выявило гипертрофию национального принципа, его практически полное разобщение с «сущностной» экклезиологией. Национальный принцип, в ином экклезиологическом контексте и в связи с подлинным каноническим преданием явившийся действительно принципом единства и таким образом приемлемой формой выявления Церкви («в одном месте одна Церковь»), в Америке явился как раз обратным: принципом разделения, выражением порабощения Церкви разделениям «сего мира». Если в прошлом Церковь объединяла и даже создавала нацию, здесь национализм разделял Церковь и стал таким образом настоящим отрицанием, карикатурой своей собственной изначальной функции. Это reductio ad absurdum прежде положительного и приемлемого принципа может наилучшим образом быть показано на примере Церквей, в «Старом Свете» бывших свободными от «национализма». Возьмем, например, Антиохийский патриархат, никогда не имевший никакого националистического «лица», сравнимого с русской или сербской Церквами: довольно парадоксальным образом «распространение», почти спорадическое, этого Патриархата в «Новом Свете» создало мало–помалу «национализм» sui generis [36] , во всяком случае национализм «юрисдикционной личности».

36

Sui generis (лат.) — своего рода. — Ред.

В Америке национальный принцип вылился во что–то совершенно новое и беспримерное: каждая «национальная» Церковь претендовала теперь de facto на вселенскую юрисдикцию на основе национальной «принадлежности». В «Старом Свете» даже в апогее церковного национализма богатые и могущественные русские монастыри на Афоне никогда не оспаривали юрисдикцию Вселенского патриарха, так же как и очень многочисленные греческие приходы южной России не оспаривали юрисдикции русской Церкви; что касается русского прихода в Афинах, он и сейчас состоит в юрисдикции греческой Церкви. Каков бы ни был их внутренний национализм, все Церкви знали свои пределы. Мысль о том, что эти пределы чисто национальные, что каждый русский, грек, серб или румын принадлежит своей Церкви, где бы он ни жил, и что ipso facto [37] каждая национальная Церковь имеет канонические права повсюду — есть таким образом новая мысль, поистине результат reductio ad absurdum. Появились даже «Церкви в изгнании», с «территориальными» титулами епископов и епархий; появились национальные продолжения несуществующих Церквей; появились, наконец, иерархия, богословие, даже духовность, защищающие все это как нечто вполне нормальное, положительное и желательное.

37

Ipso facto (лат.) — зд. тем самым. — Ред.

В раннем и основном предании территориальный принцип устройства Церкви (в одном месте одна Церковь, один епископ) был так централен и так важен именно потому, что он был действительно основным условием для того, чтобы Церковь была свободна от «сего мира», от всего временного, случайного и несущественного. Церковь знала, что она одновременно и у себя, и в изгнании всюду, она знала, что она во–первых и преимущественно новый народ и что самая ее «структура» была выражением всего этого. Отказ от этого принципа в рассеянии неизбежно привел к постепенному порабощению Церкви тем — и к отождествлению ее с тем, — что как раз является случайным и временным, будь то политика или национализм.

Несовместимость между таким умонастроением и самой идеей американской «автокефалии» столь очевидна, что нет нужды ее доказывать или пояснять. Итак, в национальном пласту нашего предания — пласту, почти совершенно отделившемся от существенного предания Церкви и даже ставшем «самодовлеющим», — находим мы первый locus, причину и выражение нашего настоящего церковного кризиса.

9.

Но он не единственный. Почти все православные Церкви страдают в той или иной степени гипертрофией национализма и «ссылаются» почти исключительно на национальные «прецеденты» из православного прошлого. Но нашедший на нас «час обнаружения правды» касается также и «пласта», названного нами имперским. В нем мы действительно находим корень синдрома, составляющего самую сердцевину специфически греческой реакции в теперешней буре.

Конечно, не простая случайность, если самая резко–отрицательная реакция на «автокефалию» была со стороны Вселенского патриархата. Эта реакция, однако, настолько не соответствует всему личному облику патриарха Афинагора — облику, сочетающему экуменическую широту, всеобъемлющее понимание и сострадание, противление узости взглядов во всех ее формах, открытость для диалогов и переоценок, — что ее, конечно, никак нельзя объяснить чем–то личным и мелким. Невозможно также эту реакцию приписать похоти власти, желанию управлять православной Церковью на «папский» манер, желанию подчинить Константинополю всех православных христиан в рассеянии. Действительно, в течение нескольких десятилетий юрисдикционного плюрализма в Америке и других местах Вселенский патриарх не осуждал его как «неканоничный» и не изъявлял никаких прямых и конкретных притязаний на эти земли как на принадлежащие его юрисдикции. Даже в самых недавних документах, исходящих от этого Патриархата, основной темой является защита statu quo, а не прямое юрисдикционное притязание. В частности, мысль поручить Вселенскому престолу разрешение канонических проблем диаспоры развивалась каких–нибудь двадцать лет назад группой русских богословов (включая автора), но встретила со стороны греческих и Фанарских кругов полное безразличие. Все это показывает, что подлинную мотивацию, кроющуюся за греческой «реакцией», надо искать в чем–то другом. Но в чем?

Ответ на этот вопрос лежит, по моему убеждению, в развитии церковного положения, разбиравшемся на предыдущих страницах. Именно в имперском пласту этого развития нам следует искать объяснения чего–то основного в греческом религиозном умонастроении: его почти полной неспособности понять и, следовательно, принять послевизантийское развитие православного мира. Если практически для всех остальных православных основная «мера» их церковного умонастроения — просто национальная, то национализм греческого умонастроения именно не прост. Корни этого национализма не находятся, как для других православных, в реальности и опыте «Церкви–нации», но прежде всего в реальности и опыте Византийской ойкумены, а это значит — в том пласту прошлого, который мы назвали имперским. Так, например, Церкви Элладская и Кипрская, или даже патриархаты Александрийский и Иерусалимский являются, говоря технически, автокефальными Церквами; но для них эта «автокефалия» имеет смысл, глубоко отличный от того, который ей дают русские, болгары или румыны, и действительно, они очень редко — если вообще — употребляют этот термин. Потому что, каков бы ни был их юрисдикционный статут или устройство, в их сознании — или скажем лучше подсознании — они все еще органические части большого целого; и это «целое» не есть Вселенская Церковь, а именно Византийский мир, с Константинополем в качестве его священного центра и очага.

Несомненно, центральным и решающим фактом послевизантийской религиозной истории является это бессознательное, однако очевидное превращение «имперского» пласта в существенный пласт православного предания, превращение Византии в постоянное, основное и нормативное измерение или знак (nota) самого Православия. Причины этого парадоксального процесса слишком многочисленны и сложны, чтобы их можно было здесь хотя бы перечислить. Некоторые из них имеют корни в самой Византии, некоторые — в долгом турецком пленении, некоторые — в более недавних пластах греческой истории. Но факт налицо: предание, которое мы определили выше как обусловленное основной историчностью Церкви, то есть «принятием» преходящих и относительных «миров», с которыми она связана в продолжении ее земного странствия, привело к его противоположности: столь же основному анти–историчному и без–историчному характеру греческого мировоззрения. Византия для греков не является одной из глав — будь то центральной, важной и во многих отношениях решающей — в истории нескончаемого «странствия» Церкви, но полнотою истории, ее постоянным terminus ad quem [38] , за пределом которого ничего значительного не может «случиться» и который поэтому можно только охранять. Реальность этого исключительного и вершинного «мира» не зависит от истории. Историческое крушение Империи в 1453 г. не только не разрушило его, но, напротив, освободив его от всего чисто «исторического», то есть временного и преходящего, превратило в подлинно сверх–историческую реальность, сущность, более не подверженную историческим превратностям. «Исторически» имперский город может полтысячелетия называться Стамбулом, — для греков он есть Константинополь, Новый Рим, сердце, центр и символ «реальности», стоящей вне всякой истории.

38

Terminus ad quem (лат) — предельный рубеж — Ред.

Но подлинно парадоксальный характер этой «реальности» состоит в том, что ее нелегко отождествить с какой–либо «формой» или «содержанием». Это, конечно, не Византийская империя как таковая, не «политическая» мечта о возможном ее историческом восстановлении. Греки слишком практичны, чтобы не понимать иллюзорности такой мечты, и на деле они отрываются от родины гораздо легче, чем многие другие православные, их «приспособление» ко всякому новому положению обычно бывает более успешно и они несомненно не перенесли никакой византийской и «теократической» мистики на современное греческое государство. Но это и не «содержание» ее — в смысле, например, особой верности или интереса к доктринальной, богословской, духовной и культурной традиции Византии, — не тот «православный византизм», который составляет существенную часть православного предания. Греческое академическое богословие не менее — если не более — «озападнилось», чем богословие других православных Церквей; и большое патриотическое, литургическое, иконографическое возрождение нашей эпохи, новое и страстное открытие византийских «истоков» православия началось не в Греции и не среди греков. Итак, тот «византийский мир», который представляет собой основное «мерило» — сознательное или главным образом несознательное — греческого религиозного умонастроения, не есть ни историческая Византия, ни духовная Византия. Но тогда что же он такое? Ответ — решающего значения для понимания греческого религиозного и экклезиологического мировоззрения: Византия как одновременно основание и оправдание греческого религиозного национализма. Действительно, именно это исключительное и поистине парадоксальное соединение двух различных, если не противоречивых, пластов исторического развития православного мира стоит в самом центре огромного и трагического недоразумения, в свою очередь порождающего во многих отношениях наш настоящий церковный кризис.

Я называю это соединение парадоксальным, потому что, как я уже сказал, сама «сущность» византийского «имперского» предания была не национальной, а универсальной. И только эта универсальность — как бы она ни была теоретична и несовершенна — позволила Церкви «принять» самую Империю и сделать из нее свое земное «обиталище». Византийцы называли себя римлянами, а не греками; потому что Рим, а не Греция, был символом вселенскости, и по этой причине новая столица могла называться не иначе как «Новым Римом»; до седьмого столетия официальным языком византийских государственных канцелярий был латинский, а не греческий язык; и наконец, Отцы Церкви пришли бы в ужас, если бы кто–нибудь назвал их «греками». Здесь кроется первое и самое глубокое недоразумение. Потому что когда проф. прот. Г. Флоровский говорит о «христианском эллинизме» как о постоянном и основном измерении христианства, когда митрополит Филарет Московский определяет в своем «катехизисе» православную Церковь как «греко–кафолическую», они очевидно не имеют в виду что–то «этническое» или «национальное». Для них «христианский эллинизм» — в богословии, литургии, иконографии — не только не тождествен с «греческим», но и является во многих отношениях прямым «противоядием» последнего, плодом длительного и подчас болезненного и критического «претворения» греческих категорий. Борьба между «греческим» и «христианским» составляет самое содержание великой и навеки нормативной патриотической эпохи, ее подлинную «тему». И именно «греческое» возрождение, возникновение не связанного более с христианским эллинизмом греческого национализма явилось, в последние годы Византии, одним из основных факторов Флорентийской трагедии.