Статьи

Такой же эсхатологический подход необходимо применить ко всем аспектам Евхаристии. Что такое пасхальная ночь? Что такое Пасха? Мы теперь имеем историческую концепцию праздника: он служит напоминанием о прошлых событиях. Но для ранней христианской эортологии он ни в коем случае не был просто воспоминанием. Это всегда был вход Церкви в последнюю реальность, сотворенную Христом через Свою смерть и воскресение.

Нельзя понимать таинство так, как оно понималось в течение столетий, в терминах контраста естественного и сверхъестественного. Мы должны вернуться от этого к основной христианской дихотомии между ветхим и новым. «Се, творю все новым» (Откр. 21:5). Заметим, что Христос не сказал «Я творю новые вещи», но «всё новым». Таково эсхатологическое видение, которое должно отмечать наше празднование Евхаристии в каждый День Господень. Сегодня мы понимаем День Господень как седьмой день, субботу. Но для Отцов это был восьмой день, первый день нового творения, в который Церковь вспоминает не только прошлое, но и будущее, последний и великий день, и уже входит в него. Это день, в который Церковь собирается, закрыв двери, и восходит туда, где можно воскликнуть: «Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, исполнь Небо и земля славы Твоея». Скажите, по какому праву мы можем это произнести? Сегодня я прочел лондонскую «Таймс» — приятно отличающуюся от «Нью Йорк Таймс» — но, что бы мы ни читали, позволит ли оно нам сказать: «Небо и земля полны славы Твоея»? Мир, который нам показывается, конечно же, не исполнен славы Божией. Если же мы утверждаем так в Литургии, то это не только выражение христианского оптимизма («Вперед, воины Христовы!»), но просто и исключительно по причине нашего восхождения туда, где это утверждение — истинная правда, так что нам остается только благодарить Бога. И в этом благодарении мы пребываем в Нем и с Ним в Его Царстве, потому что теперь ничего не оставлено вне, мы — там, куда привело нас восхождение.

Сотворенный, падший, искупленный

Здесь, в литургическом опыте и свидетельстве, которые позволяют сказать «Небо и земля полны славы Твоея», мы восстанавливаем, или по крайней мере имеем возможность восстановить, внутренне присущее христианству видение мира, а значит, и повестку дня для богословия. В этом видении или программе существуют три элемента, три фундаментальных провозглашения веры, которые мы должны соединять вместе.

Во–первых, Бог сотворил мир; мы — Божие творение. Говорить это — не значит вступать в споры о дарвинистском или библейском понимании истории творения, все еще популярные в Америке. Это — вообще не существенный вопрос. Исповедовать, что мы являемся Божиим творением, — значит утверждать, что глас Божий постоянно звучит внутри нас, говорит нам: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Отцы утверждали, что даже дьявол по природе добрый, а злой только вследствие неправильного использования своей свободной воли.

Второй момент неотделим от первого: этот мир — падший, падший в его полноте; он стал царством князя мира сего. Пуританское мировоззрение, столь популярное в американском обществе, в котором я живу, предполагает, что томатный сок всегда добр, а алкоголь всегда плох; томатный сок фактически не есть падший. Подобно говорит нам телевизионная реклама: «Молоко натуральное», — другими словами, оно тоже не падшее. Но в действительности томатный сок и молоко — равным образом части падшего мира, наряду со всем прочим.

Все сотворено хорошим, все пало; и наконец — это наше третье «фундаментальное утверждение» — все искуплено. Искуплено воплощением, Крестом, воскресением и вознесением Христа и через дар Духа в Пятидесятницу. Такова триединая интуиция, принятая нами от Бога с благодарением и радостью: наш взгляд на мир как сотворенный, падший и искупленный. Это наша богословская программа, наш ключ ко всем проблемам, беспокоящим сегодня мир.

Радость Царства

Мы не можем отвечать на проблемы мира, как капитулируя перед ним, так и убегая от него. Мы можем ответить, только изменяя сами проблемы, понимая их в другой перспективе. Нам требуется обратиться к тому источнику энергии, в самом глубоком смысле этого слова, которым обладала Церковь, когда побеждала мир. Церковь принесла в мир не просто приспособленные к потребностям человека идеи, но правду, праведность, радость Царства Божия.

Радость Царства: меня всегда беспокоит, что в многотомных системах догматического богословия, унаследованных нами, объясняются и дискутируются почти все понятия за исключением одного слова, которым начинается и оканчивается христианское Благовестие. «Не бойтесь; я возвещаю вам великую радость» (Лк. 2:10) — с этого ангельского приветствия начинается Евангелие. «Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великой радостью» (Лк. 24:52) — так Евангелие оканчивается. Богословское определение радости фактически отсутствует. Потому что нельзя определить смысл радости, которую никто не отымет у нас; здесь умолкают все определения. До тех пор, пока это переживание радости Царства во всей его полноте снова не возвратится в центр богословия, последнему будет невозможно иметь дело с миром в его действительно космическом измерении, с исторической реальностью борьбы между Царством Божиим и царством князя мира сего и, наконец, с искуплением как с полнотой, победой и присутствием Бога, ставшего всяческая во всем.

Требуется не просто литургическое благочестие. Наоборот, литургическое благочестие — один из самых больших врагов Литургии. Литургию не следует объяснять как эстетическое переживание или терапевтическое упражнение. Единственное ее предназначение — являть нам Царство Божие. Вот что мы напоминаем постоянно. Воспоминание, anamnesis Царства — источник всего остального в Церкви. Именно это старается принести в мир богословие. И оно приходит даже в «пост–христианский» мир как дар исцеления, искупления и радости.

Перевод с английского свящ. А. Дудченко

Мир в свете православной мысли и опыта

1

Тот факт, что после почти двухтысячелетнего присутствия Церкви в мире мы вынуждены поставить вопрос о значении этого присутствия и о роли богословия в свидетельстве о нем, ясно доказывает: «произошло» нечто (с Церковью ли, с миром ли), требующее от богословия новой попытки осмысления, нового «прочтения» Предания. Итак, что же, собственно, произошло?

Цель статьи — найти ответ на этот вопрос, для чего необходимо обозначить столь насущную для нас проблему и хотя бы в самых общих чертах определить наше понимание путей ее решения.

Незачем и говорить, что эта задача не из легких. Странным и даже парадоксальным кажется прежде всего то, что сами понятия «Церковь» и «мир», взаимоотношение и взаимопроникновение (т. е. присутствие друг в друге) которых мы должны выяснить, лишь недавно вошли в православное богословие как объекты специально богословского изучения и анализа и как самостоятельные «отделы» богословских систем. Мы еще только начинаем расставаться с продолжительной богословской эпохой, характеризующейся (без всякого преувеличения) именно отсутствием экклезиологии, т. е. такого осмысления Церкви, которое начинается с принципиального различия Церкви и мира и потому настойчиво выдвигает проблему их взаимоотношения.

И первая наша трудность состоит в том, что всякое обсуждение проблемы немыслимо без предварительной расшифровки этого «экклезиологического молчания». Многие сейчас склонны видеть здесь всего лишь некий изъян нашего богословия, — изъян, который, как бы он ни был серьезен, излечивается новой солидной инъекцией западной теологии, прививкой себе той характерной для сегодняшнего Запада увлеченности (если только не одержимости) дихотомией «Церковь—мир» и вытекающей отсюда проблематикой. Но, быть может, это молчание нужно рассматривать как часть нашего Предания и тогда это уже не просто молчание или отсутствие чего–либо, но показатель — и весьма красноречивый — существенно иных, чем у Запада, опыта и видения. Очевидно, и само понимание обсуждаемой нами проблемы и ее формулировка будут определяться в первую очередь тем, какую точку зрения мы изберем и как сумеем обосновать этот выбор.

Каким бы соблазнительным ни казался первый подход (а православному богословию долгое время суждено было «соблазняться» Западом и «обретать себя», противясь его соблазнам), не подлежит сомнению (по крайней мере, для меня), что его надо отвергнуть. Ибо при всем множестве изъянов (и нередко серьезных), при всей поистине трагической односторонности нашего послеотеческого (и в значительной степени именно «озападненного») богословия пресловутое «экклезиологическое молчание» Восточной Церкви имеет свои предпосылки и свое развитие, будучи укоренено в более глубоком уровне православного сознания, так что остается лишь спросить, в чем же именно. Я отвечу: в том «христианском мире», который сформировал историческое сознание Православия и до сих пор определяет основной контекст православного опыта Церкви, мира и их отношения друг к другу. И если на протяжении нескольких веков наше богословие нуждалось в осмыслении такого отношения (которое само по себе предполагает различение Церкви и мира), то объяснение этому нужно искать в самой христианской экумене, которая возникла из примирения и союза Церкви с греко–римской Империей и на протяжении всего Константинова периода оставалась единственным самоочевидным выражением и опытом присутствия Церкви в мире. И потому именно этот опыт, точнее, его экклезиологический смысл, его место и значение в нашем Предании и подсказывают столь же самоочевидный исходный пункт православного осмысления Церкви в ее отношении к миру.