Статьи

долгое время по–латыни! — было оторвано от Церкви. Это утверждение отчасти верно, если иметь в виду внутреннюю его отчужденность от истоков и, конечно, же от всего «этоса» восточного Предания. Но оно неверно, коль скоро отрицается всякое влияние этого богословия. Его отчужденность не мешала ему оказывать глубокое воздействие на Церковь, ее жизнь, благочестие, духовность и т. п. — и воздействие столь сильное, что оно и по сей день определяет для громадного большинства православных их отношение к Церкви и ее установлениям, дисциплине, культу и таинствам. Лучшее, хотя и весьма курьезное подтверждение тому являют собой сами защитники «озападненного» богословия из числа наших ультраконсерваторов.

В сравнении с ним влияние нашего теперешнего богословия, обоснованного святоотеческим учением, сохраняющего верность Преданию Отцов и Соборов, кажется весьма незначительным даже там, где оно признано и завоевывает все большее уважение. Со стороны это выглядит так, словно «реальная» Церковь не знает, что с ним делать, как применить его к своей «реальной» жизни. Какой бы аспект этой жизни мы ни взяли — будь то церковное управление, приходское устройство, богослужение, духовность и даже богословское образование — кажется, что всюду царят логика, традиции, рутина, которым нет дела до Предания — заново открытого, изучаемого в богословских школах и описанного в богословских сочинениях.

В чем причина? Сами богословы любят объяснять это противоречие, это повальное безразличие к их труду недостаточной образованностью клира, пресловутым «антиинтеллектуализмом» православных мирян и тому подобными явлениями, совершенно посторонними богословию, как таковому. Но объяснение это, будь оно даже верно относительно прошлого, не выдерживает критики в наши дни. С одной стороны, разрыв между богословием и жизнью типичен не только для старшего поколения духовенства, но и для епископов и священников, получивших богословское образование в новом (или старом?) «отеческом» ключе и, как правило, успевших лично потрудиться на ниве богословского образования. С другой стороны, постоянно растет число мирян, проявляющих живой интерес к учению Церкви и куда более сознательное, чем прежде, отношение к своей религии.

Поневоле приходится думать, что дело в самом богословии. В чем же именно? Я полагаю, в неспособности богословов явить должное значение, а следовательно, и силу, спасающую и преображающую силу истинно–православного Предания в контексте нашей теперешней ситуации, превратить его в непрестанное обличение, но вместе с тем и ответ той системе ценностей, тому мировоззрению и образу жизни, которые несет переживаемый нами духовный и интеллектуальный кризис. Одно дело — «заново открыть» Отцов, их учение и их видение, и совсем иное, куда более трудное — применить это видение к реальной, конкретной жизни, сформированной и обусловленной видением совершенно иного порядка. Но именно это применение всегда было и остается главной задачей богословия. Если же, согласно определению, оно и имеет дело с «прошлым», то лишь для того, чтобы претворять это прошлое, раскрывать Предание как всегда живое, всегда действующее, всегда «современное» в глубочайшем смысле этого слова. И лучший пример подают здесь сами Отцы, которые своим «богословствованием» очищали, преображали и христианизировали мир и культуру, столь же враждебные «юродству» евангельской проповеди, как и сегодняшний мир и сегодняшняя культура.

В выполнении этой задачи наше богословие, похоже, потерпело неудачу. И произошло это, как я подозреваю, потому, что в самой сокровенной и бессознательной глубине своей оно по–прежнему находится под влиянием двойной редукции — исторической и интеллектуальной, заимствованной у того самого Запада, с которым оно думало бороться и который намеревалось обличать. Под «исторической» редукцией я подразумеваю сведение богословия — или, скорее, его источников — к текстам, к «концептуальной» очевидности, доходящее до исключения живого опыта Церкви — того опыта, из которого исходит богословие Отцов, к которому оно обращено, свидетельство которого несет и без которого оно не может быть понято в его всецелом и поистине экзистенциальном смысле и значении.

Итак, «интеллектуальная» редукция, обращающаяся с Отцами так, как если бы они были «мыслителями», трудившимися с помощью некоего аппарата понятий и идей над созданием самодостаточных и самих себя объясняющих систем. Отсюда–превращение Отцов в «авторитеты», на которые следует ссылаться для формального подтверждения идеи, суждении и даже целых богословии, по своим корням и предпосылкам едва ли имеющих что–нибудь общее с православной верой. Имеются и учебники православного систематического богословия со ссылками и цитатами из Отцов буквально на каждой странице и при всем том демонстрирующие предельно западный и схоластический» тип богословия. То же можно сказать и о прочих аспектах и измерениях Предания в трактовке нашего богословия — экклезиологическом, духовном и пр. Формальное «новое открытие» и здесь, похоже, ведет в никуда — к некоей остаточной идее, «практическое приложение» которой никто и не думал обсуждать. Со стороны кажется, будто мы обнаружили нечто насущно–важное, драгоценное и недоумеваем, на что же его и употребить, как не на аналитическое рассмотрение в тиши академических башен из слоновой кости, среди всеобщего (хотя и почтительного) равнодушия.

Неудивительно, что «реальная» церковь, при всех ее внешних изъявлениях любви к богословию (нынче и в самом деле вошло в моду цитировать Отцов и «Добротолюбне», держать на полке книги по византологии), полностью игнорирует его в своей реальной жизни. И в первую очередь игнорирует его само духовенство, чье положение и роль в Церкви делают его особенно «реалистичным». Сплошь и рядом священники, писавшие в семинарии дипломное сочинение о прел. Максиме Исповеднике или о спорах по поводу тварной или нетварной» природы благодати, в своей повседневной пастырской работе обращаются к теории и практике психотерапии, основанной на совершенно ином видении человека, нежели то, какого держался прел. Максим и творцы православного учения о благодати. Но что еще удивительнее — они, как правило, не видят полной несовместимости этих двух подходов — догмы, которая содержится в богословских книгах, и практики, которую предлагает научно обоснованная мудрость «века сего».

Положение осложняет, но фактически ни в чем существенно не меняет новый всплеск религиозности, жгучего интереса к духовности и мистицизму, который, по–видимому, сменил явно исчерпавшие себя движения, вдохновлявшиеся идеями «смерти Бога», «секулярного христианства» и «социальной вовлеченности». Многие приветствовали этот всплеск как признак настоящего религиозного возрождения и окончательного упадка секуляризма. И с точки зрения поиска, в смысле «алкания и жажды» аутентичного религиозного опыта, это, быть может, и справедливо. Но нельзя не заметить, что на более глубоком уровне этот всплеск и этот опыт неизменно отзываются индивидуализмом, нарциссизмом и эгоцентризмом, которые суть религиозные эпифеномены все того же секуляризма и соприродного ему антропоцентризма. Священник, вчера еще сопоставляемый с величайшим идолом нашего общества — целителем, сегодня с готовностью примеряет к себе роль «старца», не замечая, что перемена названии и символов ничего не меняет в религиозной ситуации, как таковой.

Эта ситуация не изменится до тех пор, пока наше богословие не преодолеет своей исторической и интеллектуальной редукции и не обретет заново пастырского и сотериологического измерения и обоснования. Если же говорить о его действенности в наши дни, то оно, по словам одного из моих друзей, быть может, превосходно оснащено для борьбы с ересями, которые Церковь раз громила примерно 15 веков назад, но при этом совершенно бессильно не только победить, но даже выявить и наречь существующие на сей день и поистине душепагубные ереси, порождаемые современной секуляризованной культурой. Более того, оно, как ни странно, обеспечивает им алиби — и тем, что прикрывает их христианской терминологией и, vice versa (наоборот), тем, что вводит в свою собственную терминологию новые понятия и категории для их объяснения, а в особенности же — своими заверениями, что это не «ереси», а научно обоснованные методы и технические приемы, в качестве таковых не могущие–де идти вразрез с церковным учением.

Не следует путать: мы имеем в виду не снижение нашего богословия до дешевой и поверхностной «актуальности», не перевод христианского свидетельства на язык и понятия, доступные пресловутому «современному человеку. О печальных следствиях западной одержимости идеями актуальности и мифического современного человека» нечего и говорить. Упомянув о сотериологической мотивировке, я держал в уме одно уникальное качество святоотеческого богословия — его постоянную сосредоточенность на истине как спасающей и преображающей силе, на истине, которая подлинно есть дело жизни и смерти; отсюда и свойственное ему переживание всякого заблуждения как бесовской лжи, которая искажает и уродует жизнь, как таковую, приводя человека к духовному самоубийству и в буквальном смысле ввергая его в ад. Этот «экзистенциализм» Отцов, который не следует смешивать или отождествлять с современным философским экзистенциализмом, основан на том, что христианство всегда было для них не идеей или доктриной, каким оно представляется в иных патрологических изысканиях с их «святоотеческой идеей» или «святоотеческой доктриной» христианства, но прежде всего опытом, абсолютно уникальным и sui generis (своего рода) опытом Церкви или даже еще точнее — Церкви как. опыта.

Известно, что слово «опыт» имеет (особенно на Западе) резко психологический, индивидуалистический и субъективисюкий «привкус», который в глазах многих богословов обесценивает его как богословский термин, переводит в зыбкую сферу «религиозного опыта» — того, что называется le sentiment religieux (религиозное чувство). Вот почему, прибегая к нему для обозначения главного, хотя чаще всего подразумеваемого источника и определения именно отеческого — в отличие от «послеотеческого» — богословия, я называю этот опыт уникальным и опытом sui generis, т. е. таким, который как раз не может быть сведен к категориям «субъективного» и «объективного», индивидуального» и «группового». Это опыт Церкви как новой реальности, новой твари, новой жизни — иными словами, реальности не какого–то «мира иного», но твари и жизни, преображенных во Христе, введенных в познание Бога и общение с Ним и Его Вечным Царством. Вот опыт радикально новый, ибо он не от «мира сего», но от мира, чьим даром, свидетельством, непрестающим пребыванием и полнотой в «мире сем» является Церковь, — опыт, который был для Отцов самоочевидным истоком богословия, залогом самой его возможности как богословия, как «богоприличных» слов, т. е. адекватных Богу и, следовательно, всей реальности. Этот опыт — исток, но вместе с тем и цель, то горнее, о котором богословие приносит свое свидетельство, чью реальность, спасающую и преображающую силу оно возвещает, провозглашает, раскрывает и защищает; то, вне чего богословие Отцов не может быть услышано в своем