Статьи

Безспорно установлено, что в ранней Церкви причастие всех верных за каждой Божественной Литургией было самоочевидной нормой [168] . Важно подчеркнуть, однако, что само это общецерковное и регулярное причащение воспринималось и переживалось не только как акт личного благочестия и освящения, но, прежде всего, именно как акт, вытекающий из самого членства в Церкви, как исполнение и актуализация этого членства. Евхаристия и называлась и переживалась как Таинство Церкви, Таинство собрания, Таинство единства. «Для того Он смесил Себя с нами, — говорит Св. Иоанн Златоуст, — и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, соединенное с Главою». Никакого другого признака или критерия принадлежности к Церкви и членства в ней, кроме участия в этом Таинстве, ранняя Церковь просто не знала: «обычно считалось, что тот, кто не причащался несколько недель, сам себя отлучил, сам себя анафематствовал от тела Церкви» [169] . Причастие Тела и Крови Христа было самоочевидным исполнением Крещения и Миропомазания, и никаких других условий для причащения не существовало [170] . Все другие таинства также «запечатлевались» чрез приобщение Святых Даров [171] . И настолько несомненной была эта связь между членством в Церкви и причастием, что в одном древнем литургическом тексте мы находим отпуст перед Литургией Верных для тех, «которые не могут причаститься сего Божественного Таинства» [172] . И сколько бы такое восприятие причастия не затемнялось и не усложнялось в дальнейшей истории Церкви, очевидно, что оно никогда не было отменено и составляет первичную и вечную норму Предания Церкви.

168

См. Борис Сове, «Евхаристия в древней Церкви и современная практика». Живое Предание, М., 1997, с. 194—222.

169

Архимандрит Киприан Керн, «Евхаристия». Париж, 1992, с. 304. См. правила: Ант. 2; Апост. 2; Трулл. 80. См. также: Никодим Милаш, Каноны Православной Церкви с толкованиями. Издание ТСЛ, 1996, Т. I, с. 60.

170

См. молитву перед Мvропомазанием: «Сам Владыко, Всецарю благоутробне, даруй тому (т. е. новокрещенному) и печать дара Святого и Всесильного, и Покланяемого Твоего Духа и причащение Святаго Тела и Честныя Крове Христа Твоего».

171

См. например, И. Покровский, «Брачные молитвы и благоСловения Древней Церкви (I—Х вв.)», Сборник статей в память столетия Московской Духовной Академии. Москва, 1913, Т. II, особенно с. 577—592.

172

См. Сове, с. 199.

Поэтому вопрошать нужно не об этой норме, а о том, что случилось с ней. Почему мы так далеко отошли от нее, что само напоминание о более частом (не говоря уже о регулярном) причащении кажется многим, чаще всего духовенству, каким–то неслыханным новшеством, ниспровергающим, по их мнению, основания Церкви? Как стало возможным, что в течение столетий, девять из десяти литургий служатся без причастников? Почему этот невероятный факт не вызывает ни удивления, ни содрогания, тогда как желание чаще причащаться, напротив, вызывает испуг, противодействие и сопротивление? Как чужеродное учение об однократном в течение года причащении могло возникнуть в недрах Церкви и стать нормой, отступление от которой позволяется только в исключительных случаях? Иными словами, как понимание причастия стало сугубо индивидуальным, настолько оторванным от учения о Церкви как о Теле Христовом и настолько глубоко противоречащим самой евхаристической молитве: «нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святаго причастие…»?

5. РАСПАД: ЕГО ПРИЧИНЫ И ОПРАВДАНИЯ

Противники частого и регулярного причащения на этот вопрос обыкновенно отвечают так: если ранняя практика прервалась, если возникло коренное различие между клиром, чье причащение — составная часть их служения, и мiрянами, которые могут быть допущены к нему только при определенных условиях, неведомых ранней Церкви, в общем, если причащение мiрян стало скорее исключением, чем нормой, то это из–за святой и благочестивой боязни осквернить Таинство недостойным его вкушением, ибо недостойно причащающийся подвергает опасности собственное спасение, по словам ап. Павла, «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе…» (1 Кор. 11:29).

Этот ответ поднимает больше вопросов, чем разрешает. Прежде всего, если отлучение мiрян от причащения и проистекало фактически из этого спасительного страха и чувства недостоинства, то сегодня это уже не так. Ибо если бы это было так, то непричащающиеся ощущали бы, по крайней мере, некоторую печаль за Божественной Литургией, сожалели бы о своей греховности и недостоинстве, которые отделяют их от Святых Даров, одним словом, чувствовали бы себя отлученными от причастия. На деле ничего этого нет. Поколение за поколением православные присутствуют на Литургии с безупречно чистой совестью, в полном убеждении, что ничего другого от них и не требуется, что причастие просто не для них. Редкое и исключительное событие своего причащения они воспринимают как «исполнение обязанности», после чего целый год считают себя христианами «с хорошей репутацией». Разве в таком отношении к причастию, которое, к сожалению, стало нормой для нашей Церкви, можно отыскать хотя бы след смирения и покаяния, благоговения и страха Божия?

Когда подобные установки впервые проявились в Церкви, а случилось это вскоре после обращения в христианство Римской империи и последовавшими за этим массовой христианизацией ее населения и, соответственно, снижением нравственного и духовного уровня жизни христиан, то Отцы усмотрели в этом не страх и смирение, а небрежение и духовную расслабленность [173] . И когда они осудили как грех отсрочку крещения по причинам «неподготовленности» и «недостоинства», Отцы боролись с пренебрежением Таинства ми. Мы не сможем найти ни одного места у Отцов, где бы они настаивали на воздержании от таинств по причине недостоинства.

173

См. Св. Иоанн Златоуст, Беседа на Послание Ефесянам 3:4, P. G. 62, 29; Беседа на 1 Послание Тимофею 5:3, P. G. 62, 529 ff.; Беседа на Послание Евреям 17:4, P. G. 63, 131 ff.; Св. Амвросий Медиоланский, De Sacramentis, T. IV, 25; Сове, с. 178; Киприан, с. 323—324.

Мы не должны, — пишет Св. Иоанн Кассиан, — устранятъся от Причащения Господня из–за того, что осознаем себя грешниками; но еще более и более с жаждою на добно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа, однакож с таким смирением духа и верою, чтобы считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали больше врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают, которые… достоинство, освящение и благотворность небесных таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, не порочные; а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения… потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. А гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый День Господень принимали их для уврачевания наших недугов, нежели, превознесшись суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их…» [174]

174

«Третье собеседование Аввы Феоны о желании добра и делании зла», Гл. 21.

«Превознесшись суетным убеждением сердца»! Св. Кассиан здесь верно указал на странную способность всех духовных заблуждений находить для себя духовное «алиби», облекаться в ложное смирение, которое есть, однако же, более утонченная, а потому и более опасная форма гордыни. Таким образом, то, что возникло по единодушному свидетельству Отцов из небрежения, вскоре стало оправдываться псевдодуховными доводами и было постепенно принято как норма.

Например, появляется идея — совершенно неизвестная и чуждая раннему Преданию, — что по отношению к причастию существует духовное и даже мистическое различие между клириками и мiрянами, так что первые не только могут, но и должны причащаться часто, в то время как последним это не разрешается. Здесь еще раз можно процитировать Св. Иоанна Златоуста, который более чем кто–либо другой отстаивал святость Таинств и настаивал на достойном приготовлении к причастию:

Но есть случаи, — пишет великий пастырь, — когда священник не отличается от подначального, например, когда нужно причащаться Св. Тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их, не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было на роду приобщаться того, чего приобщался священник, людям запрещалось соучаствовать в том, что было для священников. Ныне не так — но всем предлагается одно Тело и одна Чаша… [175]

А спустя тысячелетие, Николай Кавасила, говоря о причащении в своем «Толковании Божественной Литургии», не делает никакого различия между клиром и мiрянами. Он пишет:

175

Беседа на II Послание Коринфянам 18:3.

…если кто–либо, имея возможность причаститься, отказывается приступить к евхаристической трапезе, таковой не получит освящения, доставляемого этой трапезой; не потому, что он не причастился, но потому, что, имея такую возможность, отказывается приступить… Как можно поверить в любовь того, кто, имея способность принимать Таинства, отвергается их? [176]

И все же, несмотря на такие ясные свидетельства, эта странная и по существу еретическая идея была и до сих пор остается частью, если не учения, то, по крайней мере, литургического благочестия нашей Церкви.

176

42, P. G. 150, 460В.

Настоящее торжество подобного отношения к причастию наступило по окончании святоотеческого периода и падении Византийского государства, когда православное богословие вступило в долгий период «западного пленения», решительного озападнивания, и когда Таинства, под влиянием западного схоластического и юридического богословия Таинств, видимо присутствуя в Церкви, перестали рассматриваться и переживаться как исполняющие, или, по словам о. Георгия Флоровского, «составляющие Церковь» [177] . При этом с одной стороны Причастие превращается в средство индивидуального благочестия и освящения, что практически полностью исключает их экклезиологическое значение, а с другой стороны само членство в Церкви теряет свою укорененность в Таинстве церковного единства веры, любви и жизни.

177

«Евхаристия и соборность». Путь, № 19, Париж, 1929, с. 3—23.

Это было время, когда мiрянину не просто «позволяли», но его, по сути, понуждали рассматривать причастие целиком субъективно — с точки зрения его собственных нужд, его духовности, его готовности или неготовности, его возможностей и т. д. Он сам стал мерилом и судьей «духовности» — своей и других людей. Он стал таким в рамках богословия и благочестия, которые, вопреки свидетельству подлинного Православного Предания, поддерживают непричащение мiрян, превращая его чуть ли не в норму или «марку» православия.