Статьи
Шрифт:
В действительности это приготовление состоит прежде всего в осознании не только «христианских принципов» вообще, но прежде всего, самого Причастия — как того, что я уже обрел и что, соделывая меня участником Тела и Крови Христовых, судит мою жизнь, требуя от меня быть тем, кем я должен становится, так и того, что я обрету в жизни и святости, приближаясь к свету, в котором само время и все подробности моей жизни приобретают важность и духовную значимость, несуществующие с чисто человеческой «секулярной» точки зрения. В древности один священник на вопрос: как можно жить христианской жизнью в мiре, отвечал: «Просто вспоминая, что завтра (или послезавтра, или спустя несколько дней) я буду принимать Святое Причастие…»
Самое простое, что можно сделать, дабы положить начало этому осознанию, — это включить молитвы до и после Причастия в наше ежедневное молитвенное правило. Обычно мы читаем приготовительные молитвы непосредственно перед причастием, а благодарственные молитвы непременно после, и, по их прочтении, просто возвращаемся к нашей обычной «мiрской» жизни. Но что мешает нам читать одну или несколько благодарственных молитв в течение первых дней после воскресной Евхаристии, а приготовительные молитвы ко Св. Причащению в течение второй половины
Второй этап приготовления заключается в самоиспытании, о чем писал ап. Павел: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей» (1 Кор. 11:28). Цель этого приготовления, включающего пост, особые молитвы (Последование ко святому Причащению), духовную концентрацию, безмолвие и т. д., как мы уже увидели, состоит не в том, чтобы человек стал мнить себя «достойным», но, напротив, осознал свое недостоинство и пришел к истинному покаянию. Покаяние же вот что: человек созерцает свою греховность и немощь, осознает свою отделенность от Бога, переживая скорбь и страдания, жаждет прощения и примирения, делает выбор, отвергая зло ради возвращения к Богу, и наконец, жаждет Причастия во «исцеление души и тела».
Но такое покаяние начинается не с погруженности в самого себя, но с созерцания святости дара Христова, небесной реальности, к которой мы призваны. Только потому, что мы видим «брачный чертог преукрашенный», мы можем осознать, что лишены одеяния, надобного для входа в него. Лишь потому, что Христос пришел к нам, мы можем подлинно покаяться, т. е., увидев себя недостойными Его любви и святости, пожелать вернуться к Нему. Без истинного покаяния, этой внутренней и решительной «перемены ума», причастие будет нам не «во исцеление», но «во осуждение». Но покаяние приносит истинный свой плод, когда понимание своего полного недостоинства, приводит нас ко Христу как к единственному спасению, исцелению и искуплению. Показывая нам наше недостоинство, покаяние исполняет нас той жаждой, тем смирением, тем послушанием, которые и делают нас «достойными» в очах Божиих. Читайте молитвы перед Причастием. Все они содержат эту единственную мольбу:
…несмъ доволен, Владыко Господи, да внидеши под кров души моея; но понеже хощеши Ты, яко человеколюбец, жити во мне, дерзая, приступаю; повелеваеши, да отверзу двери, яже Ты Един создал ecu , и внидеши со человеколюбием… внидеши и просвещаеши помраченный мой помысл. Верую, яко сие сотвориши…
И, наконец, третьего и наивысшего уровня приготовления мы достигаем когда желаем причаститься просто оттого, что мы любим Христа и жаждем быть едиными с Тем, Кто «желанием возжелал» быть единым с нами. Превыше потребности и желания прощения, примирения и исцеления есть и должна быть лишь наша любовь ко Христу, которого мы любим, «потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:9). И, в конечном счете, именно эта любовь и ничто иное делает возможным для нас преодолеть бездну, отделяющую тварь от Творца, грешного от Святого, мiр сей от Царствия Божия. Эта любовь, которая одна воистину превосходит и потому упраздняет, как бесполезные тупики, все наши человеческие, «слишком человеческие», уклонения и рассуждения о «достоинстве» и «недостоинстве», отметает наши боязни и запреты, и делает нас покорными Любви Божественной. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви…» (1 Ин. 4:18). Это та любовь, которая вдохновила превосходную молитву св. Симеона Нового Богослова:
…божественных бо причащаяйся и боготворящих благодатей, не убо есмь един, но с Тобою, Христе мой… Да убо не един пребуду кроме Тебе Живодавца, дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения мiру.
Вот цель всего приготовления, всего покаяния, всех усилий и молитв — дабы мы возлюбили Христа и, «дерзая неосужденно», могли участвовать в Таинстве, в котором любовь Христова подается нам.
8. ИСПОВЕДЬ И ПРИЧАЩЕНИЕ
Пришло время открыто заявить, что сколь бы разнообразны, а иногда и серьезны ни были причины, которые способствовали появлению подобного учения и практики, они не только не основаны на Предании, но, по существу, ведут к весьма тревожным искажениям православного учения о Церкви, Евхаристии, да и о самом Таинстве Покаяния.
Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы в нескольких словах напомнить об изначальном понимании Церковью Таинства Покаяния. Согласно учению Церкви оно было и до сих пор остается таинством примирения с Церковью, возвращения к ней и в её жизнь отлученных от общения, т. е. исключенных из ее Евхаристического собрания. Первоначальные, высокие нравственные нормы жизни, которые предъявлялись к членам Церкви, и очень строгая церковная дисциплина допускали только одно такое примирение: «После этого великого и святого призвания [крещением], если кто, будучи искушен от диавола, согрешил, имеет одно покаяние, — читаем мы в Пастыре Ермы, христианском памятнике второго века. — Если же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему» [180] . Позднее, и особенно после массовой христианизации Империи, последовавшей за обращением императора Константина, покаянная дисциплина была отчасти ослаблена, но понимание самого Таинства нисколько не изменилось: оно применялось только к тем, кто был отлучен от Церкви за поступки и грехи, четко определенные в каноническом Предании Церкви [181] . И то, что такое понимание Таинства Исповеди осталось даже до сего дня, ясно видно из самой молитвы разрешения грехов: «Примири, и соедини его (ее) святей твоей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем…» (Между прочим, именно эта молитва является разрешительной и повсеместно употребляется в Православных Церквях. Что же касается второй молитвы, неизвестной во многих Православных Церквях, — «И аз, недостойный иерей, властию, мне данною, прощаю и разрешаю…», — то она имеет западное происхождение и была введена в наши богослужебные книги во времена крайней «латинизации» православного богословия). Означает ли это, что не отлученные, верные почитались Церковью безгрешными? Конечно, нет. Церковь учит, что никто, кроме Бога не безгрешен, «яко несть человек, иже жив будет и не согрешит». Церковь также всегда учила, что хотя определенные грехи и отлучают христианина, но есть и те, что не приводят к отделению от тела Церкви и от участия в таинствах. Николай Кавасила пишет:
180
4, 3.
См. P. Palmer, «Sacraments and Forgiveness», Sources of Christian Theology (Westminster: Newman Press, 1959), T. 2, c. 13 и далее.181
См. Palmer, с. 71 и далее.
Есть грехи не к смерти, по учению an. Иоанна. И вот почему ничто не препятствует тем христианам, которые не совершили грехов, отделяющих их от Христа и приводящих к смерти, причаститься Божественных Тайн и участвовать в освящении не только по наружности, но и действительно, дабы пребывать им живыми членами, едиными с Главою… [182]
Это вовсе не означает, что наши грехи — наша общая греховность, слабость и недостоинство всей нашей жизни, не нуждаются в покаянии и прощении; все приготовление к причастию, как мы видели, и есть такое покаяние и мольба о прощении. Таинство же Исповеди и разрешение грехов, ещё недавно применявшееся только для отлученных от общения, — не является необходимым. Наши «не смертные» грехи и наша общая греховность исповедуется членами Церкви всякий раз, когда мы собираемся вместе для Таинства Христова присутствия, и вся жизнь Церкви в действительности являет собою непрестанное покаяние. В продолжение самой Божественной Литургии мы исповедуем наши грехи и испрашиваем прощение в молитве Трисвятого:
182
449 В.
Прости нам всякое согрешение, вольное же и невольное, освяти наша души и телеса и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего…
Приступая ко Святой Чаше, мы испрашиваем прощения в «прегрешениях вольных и невольных, яже словом, яже делом, яже ведением и неведением», и верим, что в меру нашего покаяния получаем прощение чрез участие в Таинстве подлинного прощения и исцеления.
И тогда становится понятно, что учение, которое объявляет Таинство Исповеди необходимым условием допущения мiрян к Причастию, есть не только уклонение от подлинного общецерковного Предания, но также искажение православного учения о Церкви, Евхаристии и самом Таинстве Покаяния. Оно искажает учение о Церкви, так как вводит de facto деление её членов на две категории, за одной из которых (мiряне) их возрождение в Крещении, освящение во Св. Мvропомазании, то, что они стали «согражданами святым и своими Богу», не признается в качестве условия, обеспечивающего полное членство, т. е. участие в Таинстве, в котором Церковь исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа. Оно искажает учение о Евхаристии, ибо устанавливая для причастия дополнительные условия помимо членства в Церкви, в сущности не позволяет видеть и переживать Евхаристию как само Таинство Церкви, которое, по словам Литургии св. Василия Великого, «нас всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соединяет друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие». И наконец, оно искажает само Таинство Покаяния, потому что, сделавшись формальностью и, фактически, просто условием для причащения, исповедь подменяет собой подлинное приготовление к причастию, которое состоит, как мы видели, в истинном внутреннем покаянии. Акцент всего переживания в этом Таинстве сместился от покаяния к отпущению грехов, воспринимаемого почти на уровне магизма [183] . Этого формального, полумагического, полузаконнического «отпущения», а не примирения с Церковью, от которой отлучили грехи, ищут сегодня в исповеди; и ищут не потому, что их беспокоит собственная греховность (они обычно находят ее естественной и неизбежной), но потому, что это «дает право» приступить ко Святым Дарам с чистой совестью. Делаясь просто «условием для причащения», Таинство Исповеди, бывшее столь определяющим, столь устрашающим в жизни древней Церкви, сегодня теряет свою истинную функцию и место в ней.
183
См. мою статью: «Some Reflections on Confession», St. Vladimir's Seminary Quarterly, 5:3 (1961), c. 38—44.
Как могло такое учение появиться в Церкви и превратиться в норму, защищаемую многими в качестве чуть ли не квинтэссенции Православия? Это произошло по трем основным причинам. Об одной из них мы уже говорили: это номинальное, минималистическое, теплохладное, пренебрегающее Таинствами и осужденное Отцами отношение к требованиям Церкви, приведшее сначала к редкому причащению, а со временем и к его пониманию как «ежегодной обязанности». Совершенно ясно, что христианин, редко приступающий ко Святым Тайнам и вполне удовлетворенный таким своим de facto «отлучением», должен быть воссоединен с Церковью и не может быть допущен к Св. Чаше, не пройдя через Таинство Покаяния.
Второй причиной, коренным образом отличной от первой, было влияние на Церковь монашеской исповеди — духовного руководства, постоянного «откровения помыслов», проверки более опытным монахом менее опытного. Старец, которому вверялось такое духовное руководство и исповедь, мог и не быть священником (в своем первоначальном виде монашество представлялось несовместимым со священством), а эта исповедь совсем не обязательно была связана с Таинством Покаяния. Она была неотъемлемой частью монашеской жизни и дисциплины, основанной на всецелом послушании, на монашеском отречении от своей воли. В византийских монашеских типиконах XII— XIII веков монаху запрещалось как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно, без разрешения игумена или духовного отца, ибо — как сказано в одном из таких типиконов — «исключать себя самовольно от причастия — это поступать по своей воле». В женских монастырях та же власть присваивается игумении [184] . Таким образом, мы имеем дело с исповедью несакраментального типа, сравнимою (с соответствующими изменениями и поправками) с тем, что мы сегодня называем «наставлением» или «духовным руководством». Исторически эта исповедь оказала, однако, сильное, действительно решающее влияние на развитие исповеди сакраментальной. В эпоху духовного упадка (глубину которого хорошо показывают постановления, например, так называемого Пято–Шестого Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе в 691 году) и потери белым духовенством нравственного и духовного авторитета, монастыри стали почти единственными центрами духовного руководства, а монахи — единственными духовными руководителями и для православного народа. Таким образом, два типа исповеди — «сакраментальная» и «духовная» — мало–помалу соединились в одну: «духовная» становится приготовлением ко Св. Причащению, а «сакраментальная» включает в себя не свойственное ей ранее разрешение духовных проблем.
184
S. Salaville, «Messe et Communion d'apres les Typia monastiques byzantins du X au XIV s.», Orientalia Christiana Periodica, 13: 1—2, c. 282—298.