Статьи

О конфликте ранней Церкви и Римской империи написано столько, что вряд ли есть нужда в подробном пересказе событий. И все же один аспект этой темы, связанный не с фактами, а с их интерпретацией, настоятельно требует нашего внимания, ибо от него в конечном счете зависит понимание всей истории и самых основ взаимоотношения Церкви и внешнего мира. «Неприятие» Империи первыми христианами нередко связывалось с их эсхатологическим мировоззрением, с ожиданием близкого пришествия. Согласно этому мнению, именно православная эсхатология сформировала мироотрицающий облик Церкви, удерживая ее от всякого участия и активного действия в мире. И наоборот, последующее примирение с миром, государством, обществом и культурой и новое позитивное отношение к ним безоговорочно приписываются радикальному перевороту, настоящему резкому изменению в христианском мировоззрении, постепенному его освобождению от эсхатологической одержимости ранней эпохи.

На мой взгляд, это мнение неверно по двум причинам. Неверно, во–первых, отождествление раннехристианской эсхатологии с обычным «мироотрицанием» и, во–вторых, утверждение, что эсхатология эта должна быть отброшена (что фактически произошло) или по крайней мере радикально преобразована в «позитивное» христианское отношение к миру и его важнейшим элементам — государству, культуре и т. п. Камень преткновения здесь само понятие эсхатологии — столь же популярное, сколь и превратно толкуемое. На мой взгляд, в современом богословии нет области более запутанной, чем область эсхатологии. Это объясняется — хотя и не оправдывается — тем, что христианское богословие с течением времени утратило свое эсхатологическое измерение. Разумеется, все школьные руководства по богословию всегда включали в себя главу (или на худой конец приложение),которую мы условно назовем «О последних временах» , содержащую всевозможную информацию о конце света и о том, что за ним последует. Чего там нельзя найти — это эсхатологии в качестве особого измерения и, так сказать, коэффициента всего богословствования в целом, который определяет христианскую веру как ее постоянный живой стимул и движущая сила. И вот, когда сперва историки, а затем и богословы заново открыли для себя громадную роль эсхатологии в мировоззрении первых христиан, они либо отбросили ее как всецело «минувшее», как некий преходящий феноменологический признак древней Церкви, не имеющий никакого значения для нашего «научного» богословия, либо принялись перетолковывать и «транспонировать» ее согласно своему пониманию современных «нужд». Отсюда и парадокс нынешней ситуации: все как будто признают громадную важность эсхатологии — и для древности, и для нашего времени, — но никак не могут согласиться относительно того, чем она была для Церкви в прошлом и чем должна быть сегодня.

Ответ на этот ключевой вопрос, даже самый поверхностный, явно выходит за рамки настоящей статьи. Но постольку, поскольку он в огромной степени определяет наш подход к проблеме «Церковь и мир», необходимо хотя бы вкратце определить роль эсхатологии в формировании восточного опыта.

Сразу же замечу, что эсхатология, в свете которой ранняя Церковь рассматривала и оценивала все сущее в мире, — это отнюдь не негативный, а глубоко позитивный опыт, не отрицание мира, а специфический способ его рассмотрения и переживания. Ибо основное ее содержание и область касательства — не мир, а Царство Божие; она не столько «против мира», сколько в «преддверии Царства» — ив этом ее отличие от эсхатологии последующих времен. Царство Божие — возвещенное, пришедшее и дарованное Христом и во Христе, — лежит в основе веры первых христиан, и не только как то, чему еще предстоит быть, но как уже пришедшее, ставшее настоящим и имеющее быть в конце. Оно пришло во Христе, в Его воплощении, смерти, Воскресении, восхождении на небеса и в том, что явилось итогом этих событий, — в сошествии Святого Духа в «последний и великий» день Пятидесятницы. Оно пришло теперь и пребывает в Церкви, в «экклесии» — в собрании тех, кто, умерев во Христе через Крещение, отныне будет «ходить в новой жизни», участвовать в «радости и мире Духа Святого'', возлежать за трапезой Христовой в Его Царстве. И оно же будет в конце, когда Христос, исполнив Свои обетования, «наполнит Собою все».

Итак, опыт Царства Божия, а не просто доктрина о последних временах, — опыт, обоснованный самоисполнением Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, на котором зиждется вся вера и жизнь ранней Церкви, опыт, дающий ключ к раннехристианскому восприятию мира и его «компонентов» — времени, природы, общества, государства и пр. — и тем самым объясняющий антиномичность этого восприятия, где решительное да миру сопряжено с не менее решительным нет. В свете Царства мир раскрывается и переживается, с одной стороны, как сущий при конце — и не только потому, что уже явлено и возвещено Царство, которое есть конец всех вещей, но еще и потому, что «мир сей», отвергший и предавший на смерть Христа — Жизнь и Свет всякой жизни, — обрек на смерть и себя, как мир, чья краса и образ «проходят», ибо Царство Божие — «не от мира сего». Вот в чем смысл христианского нет миру.

С первого своего дня христианство возвещает кончину мира и призывает всех верующих во Христа и жаждущих приобщиться Его Царства, «умереть с Ним», дабы истинная их жизнь была «сокрыта со Христом в Боге»; и вместе с тем оно возвещает искупление и спасение мира во Христе. Это значит, что для верующих во Христа и соединившихся с Ним тот же мир — его время и материя, его жизнь и самая смерть — становится «средством» приобщения к Царству Божию, таинством, т. е. образом его явления и пребывания среди людей. «Все — ваше, а вы Христовы». И здесь — христианское да миру, ликующее подтверждение того, что «небеса и земля исполнены Славы Божией».

В свое время я пытался показать, как антиномическое сопряжение «да» и «нет» образовало самую основу, первоначальныйстрой христианской литургии и в, частности то, каким образом «День Господень» или, по выражению Отцов, «первый и восьмой» — чисто христианское установление, — с самого начала далекий от того, чтобы служить простым замещением еврейской субботы (каковое значение приписано ему позднейшим благочестием), включил все человеческое время в перспективу Царства, претворил его в восхождение к «невечернему дню» и тем самым наполнил каждый его миг смыслом и ответственностью ; каким образом Евхаристия, изначально являясь таинством Царства, таинством Христовой парусин (т. е. Его пришествия и пребывания с нами), относит весь космос к эсхатологической полноте, — иными словами, показать, что основоположный литургический опыт исхода из «мира сего» (Христос приходит «дверем заключенным») был осмыслен не в категориях спиритуалистического или апокалиптического «бегства», а как отправная точка, как истинное основание христианской миссии и действия в мире, ибо этот опыт позволяет увидеть мир во Христе. Ввиду невозможности воспроизвести здесь весь ход моих расуждений, осмелюсь лишь констатировать — в той мере, в какой это для меня очевидно, — что раннехристианская эсхатология, не будучи отрицанием мира, заложила основу мировоззрения, подразумевающего позитивное отношение к миру вообще и к государству в частности.

РАЗУМЕЕТСЯ, государство — всецело «от мира сего». Оно принадлежит к тому уровню реальности, который в свете Царства оказывается преходящим. Это не значит, что оно есть зло, или нечто безразличное в нравственном отношении, либо враг, с которым борются, либо то, чем пренебрегают ради «духовных ценностей». Напротив, именно опыт Царства разъясняет христианам истинный смысл и ценность государства. Грехопадение означает разрыв «мира сего» с Богом и обретение им того псевдосмысла и той псевдоценности, которые по сути своей являются бесовскими, ибо диавол есть «лжец и отец лжи». Искупить мир и то, что в мире, — значит включить их в перспективу Царства Божия, как главной их уели, и сделать проницаемыми для этого Царства, как Его знак, средство и «орудие».

Эсхатологическое мировоззрение древней Церкви никогда не было «статичным». Оно никогда не знало разделения вещей на благие и злые от природы. Все сущее есть благо по самой своей сути — как Божие творение; злым и бесовским делает его лишь удаление от Бога и превращение в идола, т. е. в самоцель. Как и все в мире, государство может подпасть власти «князя мира сего» и превратиться в орудие бесовской лжи и подмены. И оно же, как и все в мире, может выполнять позитивную функцию, если его главной ценностью или пределом окажется Царство Божие. Как неотъемлемая часть «мира сего», оно несет в себе знамение конца и «Царства Божия не наследует». Но его позитивная и подлинно христианская функция состоит в осознании своего предела, в полном отказе от попыток стать самоцелью, абсолютной ценностью — одним словом, в его подчинении себя единственной абсолютной цели — Царству Божию. Хорошо известно, что преступление, в котором обвиняли христиан и за которое их лишали права на жизнь (не должно вам быть ), с юридической точки зрения заключалось в нежелании почтить императора титулом Kyrios (Господь). Они не осуждали, не отрицали, не восставали против других «несовершенств» Римской империи — будь то, говоря языком современности, социальная несправедливость (рабство), колониализм (императорский — насаждавшийся в противовес сенатскому — режим провинциального управления) или империализм (экспансионистское ущемление других государств и народов). Но их протест и неизменный отказ наречь императора божественным именем «Господь» был направлен несравненно глубже, ибо в нем раз и навсегда отвергалась самозваная божественность государства, его притязания быть абсолютной ценностью, божественной «самоцелью». И потому этот протест заключал в себе не только отрицание, но и утверждение. А утверждал он прежде всего нисхождение в мир и в историю Единого Господа Иисуса Христа. Слова одного их древнейших христианских гимнов — «Ты Един Господь» по своему значению бесконечно превосходят абстрактную веру в Божественный Промысел или Божественное попечение о мире извне, на расстоянии. Они означали, что Царство Божие стало решающим фактором нашего «здесь и теперь», т. е. мировой жизни и истории, что человеческая история разворачивается отныне под знаком времени, понимаемого как особая эпоха— прямого Божественного вмешательства во время и жизнь. Здесь основа экклезиологии — того учения о Церкви, которое включает в свое поле зрения и ставит в особую перспективу весь космос и всю историю.

Далее это отрицание утверждало, что и само государство подлежит ведению Единого Господа Иисуса Христа. В подлинно глубоком смысле оно отвергало «отделение» Церкви от государства — не в «институтивном», или «юридическом», плане (каковой в конечном счете только и признается на Западе), но в плане утверждения их общей перспективы, соотнесенности с одной и той же целью. Ограниченное своей принадлежностью «миру сему», государство тем не менее способно отражать идеал Царства, жить им и усердно служить Господу всей Вселенной. Сочинения ранних христиан поражают нас небывалой свободой и от космического, и от исторического «пессимизма». Они излучают радость, ожидание космической победы Христа. Мы не найдем в них никакого стремления ограничить Церковь чисто «духовной» сферой, отгородить ее от мира с его скорбями. Христиане, конечно, знали про себя, что они третий род. У себя дома они были как в изгнании, а в изгнании — как дома, но не становились от этого ни индифферентными, ни «нейтральными», ни пессимистами. Ибо изгнание считалось дорогой к Царству, а Царство это явлено было не вне, а посреди мира — как его истинный смысл, искупление и спасение.

И наконец, это христианское «отрицание» провозглашало и утверждало истину как реальную силу и «образ присутствия» Царства в «мире сем», как критерии и неприятия и утверждения этого мира, как источник истинного милосердия и справедливости, но прежде всего как критерий, дающий человеку способность «испытывать духов — от Бога ли они?» Вопрос Пилата (и в его лице всей Римской империи): «Что есть истина?» — действительно подразумевал различие и дистанцию между истиной и властью; кроме того, он был косвенным отрицанием человеческой способности познать истину и руководствоваться ею. Отсюда — абсолютизация власти и обожествление кесаря. Вопрошая: «Что есть истина?», Пилат считал это понятие относительным и потому требовал безусловного послушания императору. «Власть есть истина» — вот смысл его требования. Христиане же утверждали в ответ, что истина есть власть. Именно таков смысл христианского мученичества , той мученической крови, потоки которой в конце концов смели самого грозного и опасного идола.

Таким образом, раннехристианская эсхатология — по крайней мере, в моем мнении — была не столько «отрицанием» государства, сколько фактическим утверждением основополагающих принципов будущей исторической эпохи — эпохи «христианского государства». Но утверждала она их лишь постольку, поскольку сердцевиной ее «мировоззрения» был опыт Царства Божия.

СОВЕРШЕННО ИНАЧЕ оценивали это «мировоззрение» западные историки и богословы, видевшие в нем лишь специфическую особенность идеологии древней общины, сменившуюся затем примирительным отношением к миру, а со временем и вовсе сгладившуюся под влиянием жизни. Это различие далеко не случайно. В нем проявилась коренная противоположность двух видений христианского мира, параллельно развивавшихся на Западе и Востоке. По моему убеждению, христианский Восток, если не всегда в реальности, то в теории, т. е. на уровне общего видения и подхода, удержал эсхатологическую перспективу древней Церкви и поставил ее во главу своего мироотношения, в то время как христианский Запад уже в раннюю эпоху заменил ее совсем иным видением, которое, с учетом его основного мотива и контекста, можно определить как «юридическое».