Статьи

Каждый, кто всерьез изучал восточнохристианскую мистику, отмечает ее позитивный, радостный и, так сказать, «космический» дух — тот самый дух, что всего лишь столетие назад так дивно просиял в простом русском монахе, преподобном Серафиме Саровском. И вот этот–то дух, эта «радость и мир о Духе Святом» на протяжении веков привлекали в монастыри многие миллионы паломников, жаждавших еще «в мире сем» вкусить неизреченной красоты и благ «мира грядущего». Таким образом, монашество находилось в преемственной связи с тем же эсхатологическим мировоззрением, носителями которого были апостол Павел и первые христиане, боровшиеся против обожествления государства, но вместе с тем молившиеся об императоре и о «предержащих властях».

Еще показательнее отношение к монашеству самого императорского государства и олицетворяемого им общества. Народившийся вслед за обращением Константина христианский мир не только не отверг монашеское движение, но, как ни странно, сделал монашеский идеал, монашескую «шкалу ценностей» центром всей своей жизни и самосознания. В самом деле, «пустыня», прежде считавшаяся безлюдной окраиной «обитаемого мира», в виде бесчисленных монастырей и обителей внедряется в деловые кварталы крупнейших городов и с тех пор служит местом духовного окормления и поощрения к подвигу. Монахи–пустынножители стали «героями» всего общества, а их vitae (жития) — «бестселлерами» византийской народной литературы. Монастырское богослужение, монастырское благочестие насытили и преобразили всю литургическую жизнь той Церкви, которая — можно без преувеличения сказать — «вручила» себя монашеству, как в свое время (хотя и в ином смысле) Империи.

Таким образом, монашество было «канонизировано» государственно–церковным организмом как органическая часть и выражение Истины, лежавшей, как мы уже видели, в самом основании византийской «симфонии». И нет, наверное, лучшего подтверждения этому факту, чем символически–монашеская тонзура, которой украшали себя на пороге смерти византийские императоры. Этот обычай раскрывает истинную иерархию ценностей, принятую Империей, ее всецелую подчиненность трансцендентному Царству Божию — тому Царству, которого она, сама будучи от «мира сего», не наследовала, но чьим орудием и служительницей в этом мире имела возможность быть, — Царству, требовавшему от своих наследников решительного оставления всего «земного».

Мое настойчивое стремление видеть в монашестве важнейшее обнаружение византийского мира как мира христианского может показаться странным и недостаточно обоснованным. Но мысль, которую я пытаюсь при этом выразить, очень проста. Это «приятие» монашества Империей означало в действительности признание высшей свободы — разумеется, не в сегодняшнем формальном значении этого слова, но в смысле трансцендентности человеческого удела и призвания, принадлежности человека Богу и Царству Божию, а не чему бы то ни было «от мира сего». Не случайно императоры–иконоборцы — провозвестники секулярной государственности и культуры — восставали не только и не столько против иконопочитания, но едва ли не в первую очередь против монашества. Они хорошо сознавали, что его влияние в христианском обществе направлено именно на утверждение трансцендентной свободы человека от государства, на сохранение эсхатологического мироотношения, делавшего мир христианским. Иконоборцы потерпели поражение — как и все, кто хотел перевернуть традиционную «иерархию ценностей» христианского Востока. Вот почему мы можем сказать, что Империя, несмотря на бесчисленные ее неудачи, жила в согласии с девизом, начертанным по приказу Юстиниана на престоле константинопольской Софии: «Твоя от Твоих Тебе приносят Юстиниан и Феодора».

ПОЛЯРИЗАЦИЯ Империи и «пустыни», равно как и «перманентная» напряженность в их отношениях, — таково должно быть адекватное определение византийского духовного мира и того исторического контекста, который делал его христианским. И итогом этой напряженности, самым осязаемым результатом христианского круга обучения стали цивилизация и культура, заново открываемые сегодня в их истинной глубине и значении. Эта культура при всей ее ограниченности может быть названа христианской не только по имени, но и по сути. То был плод, принесенный Церковью в «мире сем». Заметим, что интерес Запада к византийской цивилизации имеет сравнительно недавнее происхождение, ибо слишком затянувшийся там период культурно–психологического эгоцентризма мешал разглядеть в ней не просто экзотический и даже по–своему пленительный мир, но и нечто иное.

И лишь сегодня, благодаря усилиям небольшой группы византологов, различные аспекты византийского опыта: искусство, общественная мысль, социальная и политическая организация и т. п. — начинают исподволь проникать в западный curriculum . Несмотря на полную невозможность предложить здесь даже самый поверхностный очерк или анализ этой культуры, хотелось бы все же выделить три ее аспекта, прямо связанные с нашей темой.

Выше я уже говорил об особой концепции Истины как краеугольном камне теории и практики церковно–государственных отношений в Византии. Но эта концепция — не простой набор сухих ученых формулировок или «символических» текстов. Она пронизывала собой всю жизнь византийского общества, составляя ее сущностно–христианский «коэффициент». Не случайно византийский период церковной истории совпадает с эпохой Отцов — уникальной и поистине непревзойденной попыткой человеческого «логоса» войти в «Логос Истины» и при содействии (синергии) благодати обрести «богоприличные» слова. То, что с чисто формальной точки зрения виделось как синтез Афин и Иерусалима, эллинизма и христианства, на более глубоком уровне означало постепенную и творческую трансформацию самого человеческого разума, созидание новых фундаментальных форм мышления — и не только для богословия (в узко–специальном значении этого слова), но и для всего интеллектуального поприща человека в целом. Для византийского сознания христианство было откровением не только Божественной Истины, но и «адекватности» ей самого человека, — откровением его онтологической способности воспринять, познать, усвоить эту Истину и претворить ее в жизнь. Великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были «абстрактными» и чисто «интеллектуальными», но всегда — сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis .

Экзистенциальный характер отеческого богословия, его убежденность в том, что Истина всегда есть жизнь, отсутствие в нем всякого подразделения на «теоретическое» и «практическое» — все это не худо бы вспомнить в наши дни, когда многие христиане поклоняются «практике» как некоей самоценности, не имеющей никакого отношения к «теории», — т. е. к всестороннему видению Бога, человека и мира. Когда православные богословы нашего времени настаивают на «возврате к Отцам» (и этот призыв по большей части звучит как глас, вопиющий в пустыне они зовут именно к такому видению, а не к повторению формул, произвольно выхваченных из святоотеческого контекста. Вслед за отцами они утверждают, что «все это» в конечном итоге зависит от Истины, т. е. от знания, осмысленного как жизнь и преображение. Современному человеку — даже христианину — бесконечные византийские споры об «ипостазированном» могут казаться классическим примером «неактуальности». Но именно в этих спорах, в стремлении «усвоить» великую богочеловеческую тайну православный Восток усваивал корни и предпосылки подлинно христианского «гуманизма» и миросозерцания. Видеть в этом лишь бесполезный с точки зрения наших сегодняшних проблем и нужд груз — значит, не замечать бед современного христианства.

Следующий аспект, тесно связанный с первым, но вместе с тем имеющий самостоятельное значение, предполагает запечатление, воплощение все той же Истины как Красоты — иначе говоря, литургическое выражение византийской цивилизации. Но «литургия» здесь означает больше, чем богослужение или культ, как таковые. Она поистине путь жизни, где «сакральное» и «мирское» неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, «развитие» того, что было явлено и сообщено в литургии. Ибо подлинная цель богослужения в том, чтобы являть Царство Божие, приобщать человека небесной Красоте, Истине и Благу, дабы его жизнь, сколь возможно, протекала в свете этого уникального опыта. Всякий, кто посетит константинопольскую Софию даже в нынешнем, «кенотическом» ее облике, может прикоснуться к тому опыту и видению, из которых она возникла и которые призвана была сообщать. Это и в самом деле то Небо на земле, то Присутствие, что превосходит всякий человеческий опыт и все человеческие категории, относит их к себе, раскрывает мир как Космос, где небо и земля воистину исполнены божественной славы. Пасхальный, доксологический, «преображающий» и вместе с тем глубоко покаянный характер византийской литургии, которая как бы втягивает в себя храмовую архитектуру и песнопения, время, пространство и движение, и имеет целью включить в свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир — все это делает ее больше, чем «культом». Это — опыт мира «грядущего», явленного в «мире сем». Он объемлет все творение целиком — вещество, звук, цвет — и преображает его в таинственном восхождении и вознесении во славе присутствия Божия.

Покидая храм, православные христиане поют: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», — и, по замыслу, именно в этом свете, в этом приобщении Духу нам надлежит воздействовать и на самую жизнь, преображая ее, по слову русского религиозного мыслителя, в «литургию за стенами храма». Именно потому, что в тайне литургии нам впервые дано было увидеть новое творение и приобщиться ему, мы и можем стать служителями этой тайны в «мире сем». Взирая с точки зрения восточного «опыта» на современный литургический хаос, хочется сказать, что не литургию нужно «приспосабливать» к миру, но, напротив, сам мир должен быть заново открыт в этом уникальном литургическом опыте — в его свете, истине, красоте и силе, и открыт как место, «приспособленное» для христианского действия.

И наконец, третий аспект византийско–христианской культуры следует назвать «аскетическим». Человеческий грех и отчуждение от Бога как коренной недуг «мира сего», узкий путь спасения — вот основные компоненты религиозного опыта, всесторонне определявшие жизнь византийского общества. Это было, как я уже сказал, «монашеское» общество — в том смысле, что монашеский идеал воспринимался им как самоочевидная норма и критерий христианской жизни. Отмеченный нами доксологический характер богопочитания не только не исключает, но, наоборот, подразумевает как предварительное условие глубоко покаянный его акцент: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь». Но было бы ошибкой, как мы уже говорили, видеть в аскетическом и покаянном настроении проявление страха и пессимизма.

Мы правильно поймем этот аспект, подходя к нему с точки зрения главной цели христианской аскезы, т. е. соотнося его с центральной для восточной духовности темой теозиса — обожения человека благодатью Духа Святого. Ибо поистине не было более высокой идеи человека, чем та, которой в конечном итоге жило и которой измеряло себя византийское общество. Аскетизм считался здесь «искусством искусств». В Нём видели путь, возводящий человека к его истинной природе и призванию, к вечному. И если современный христианин отвергает этот путь, как «антигуманный» и «антиобщественный», как эскапизм, то потому лишь, что при всем своем настойчивом стремлении быть «человеком–ради–других», т. е. служить «человеку» и «человечеству», он донельзя равнодушен к вопросу: а какому человеку и во имя какого его предназначения следует служить? Ведь абстрактные понятия «свобода» и «освобождение» задолго до своего превращения в расхожие словечки вошли — в очень конкретном, очень высоком и истинно «трудном» для сегодняшнего восприятия наполнении — в самое сердце целой цивилизации как обозначение ее конечного стремления и цели.