Страна золота - века, культуры, государства

Правда, в записи известного африканского историка Нианя (она, кстати, уже в 1963 г. опубликована была в русском переводе) присутствует специальный раздел, так и названный «Сундьята, великий мусульманский государь». Но более чем очевидно, что здесь перед нами случай последующего редактирования предания в соответствии с «требованиями момента». Ведь к середине нашего века малинке, создатели и хранители эпоса о Сундьяте, в значительной своей части стали мусульманами.

И все же, как сообщает нам Ибн Халдун, хадж, паломничество в Мекку, совершил уже непосредственный преемник основателя великой Малийской державы, его сын манса Уле. В дальнейшем хаджи правителей Мали стали делом если и не заурядным (знаменитый хадж Мусы I, о котором столько говорилось, уж никак нельзя обозначить этим словом), то, во всяком случае, достаточно обычным, в котором сочетались религиозные и политические мотивы.

Но и столетие спустя после хаджа Уле даже при дворе мансы Сулеймана сохранялись многочисленные следы старых доисламских верований и обычаев. В этом нет ничего удивительного. Манса был фигурой одновременно и политической, и религиозной: ведь он выступал перед управляемыми прежде всего в качестве хранителя святынь предков. Если же традиционное доисламское по своим верованиям общество в какой-то своей части становилось мусульманским, то именно авторитет мансы-мусульманина был главным гарантом мирного сосуществования и сотрудничества мусульман и немусульман в рамках общины. А общиной этой могла быть и деревенская дугу, и вся великая держава Кейта. И так происходило не только в Мали: двумя веками позднее, в Сонгайской державе XVI в., которую исламизация затронула намного сильнее Мали, мы снова встретимся с этим обстоятельством, только государь там будет носить титул аския, а не манса.

Что же касается двора мансы Сулеймана, то только задолго до ислама, в условиях, когда еще сильны были пережитки родового строя, могла появиться фигура жены-соправительницы, совершенно немыслимая в «обычном» мусульманском государстве. Предание упорно сохраняет древние охотничьи прозвания царей, восходящие в конечном счете тоже к верованиям родового общества. Танцы, которые Ибн Баттута видел и которые он посчитал смешными. — это танцы масок мужских, или тайных, союзов. А такие союзы (их задачей была подготовка молодежи к исполнению обязанностей взрослых членов общества) тоже сложились внутри родового общества за много веков до того, как появился в Судане ислам. Европейские авторы начала XVI в. рассказывают о сохранении древних трудовых обрядов — и обряды эти тоже восходили еще к той эпохе, когда глава большой семьи или земледельческой общины участвовал в коллективном труде.

Все это сохранялось при дворе мансы, где и сам правитель, и его ближайшее окружение уже считались мусульманами. А вдали от столицы и от больших торговых городов крестьяне продолжали верить в тех же самых духов, которым поклонялись их предки за много столетий до появления в Западном Судане первых мусульман, и в самих этих предков. И главными представителями новой религии — ислама — были для этих крестьян не законоведы и богословы, а все те же купцы-вангара, приходившие обменивать соль на зерно или шкуры животных, добытых на охоте, на слоновую кость, а в местностях, прилегающих к золотым россыпям, — на золото, да при случае прихватить и рабов.

Конечно, и эти торговые экспедиции не проходили бесследно — отдельные люди могли принимать новую религию и объявлять себя мусульманами. Но, во-первых, делалось это очень медленно и ни о каком массовом обращении жителей Мали и подчиненных им областей в ислам ко времени Ибн Баттуты не было и речи. А во-вторых, даже если какой-нибудь земледелец-малинке или сонинке и объявлял себя мусульманином, то его ислам непременно оказывался "разбавлен" огромным количеством верований и обрядов, обычаев и суеверий, уходивших своими корнями в очень и очень отдаленные доисламские времена.

И дело здесь было совсем не в том, что вновь обращен ные плохо представляли себе основы мусульманского вероучения. Все было гораздо проще — и в то же время причины лежали гораздо глубже. Весьма просто было произнести мусульманский символ веры: «Нет бога, кроме Аллаха и Мухаммед — посланник его». Но ведь и после того как эти слова, достаточные для того, чтобы иметь формальное право считаться мусульманином, бывали произнесены, человек по-прежнему оставался членом своей общины-дугу. Уйти из нее он просто не мог: вести хозяйство в одиночку ему было бы не под силу. А раз оставалась община, значит, сохранялись и все связанные с нею и освященные многовековой традицией обычаи и порядки, особенно в землепользовании. Человек мог считать себя мусульманином, но для его соседей — и, что самое главное, для него самого! — земля, как и раньше, оставалась собственностью духа — покровителя местности. И перед этим духом представлял общину, а значит, и каждого из ее членов, все тот же дугу-тиго; следовательно, и землей продолжал распоряжаться он. И, стало быть, все обряды, нужные, чтобы духа умилостивить, новоявленный мусульманин обязан выполнять наравне с немусульманами — а ведь обряды-то эти по своему содержанию никакого отношения к исламу не имели. Подавляющее большинство новообращенных выходили из этого затруднения просто: считая себя мусульманами, люди продолжали исправно выполнять все свои общинные обязанности, связанные с прежними верованиями и порядками. И так как традиционный порядок ведения хозяйства не нарушался, соседи не протестовали против появления в своей среде таких новообращенных мусульман; принятие новой веры в конечном счете оказывалось их частным делом.

С такой устойчивостью общины не мог не считаться и складывавшийся у мандингов господствующий класс. В самой системе управления мандингским кланом, в том числе и кланом Кейта, оставалось очень много традиционного. Так что дани в пользу манден-мансы и его наместников во многом сохраняли и характер, и форму старых общинных подношений, а потому обычно отдельные дугу выплачивали их беспрекословно. До поры до времени такое положение устраивало верхушку малийского общества. Она не видела нужды насильственно вводить новую религию среди своих подданных, хотя сама по большей части уже была исламизована. Транссахарская торговля, так или иначе пронизывавшая всю жизнь политических образований западносуданского средневековья, сыграла здесь очень важную роль. Она давала в руки правящего клана Кейта и связанных с ним > аристократических кланов громадные по тем временам количества золота. Ведь в главных золотоносных районах Судана, откуда металл поступал в Мали, средняя годовая добыча составляла, по очень осторожным подсчетам французского историка и археолога Реймона Мони, от четырех с половиной до пяти тонн. Это золото позволяло знати получать все необходимые ей товары с севера (главным образом предметы роскоши), не прибегая к усиленному нажиму на общин-ников-мандингов и даже на данников. Царские сборщики дани довольствовались сравнительно немногим.

А раз так, у тех же общинников не возникало необходимости добиваться того, чтобы их хозяйство становилось бы более производительным. И поэтому экономика оставалась почти на одном и том же уровне, по существу, не зная расширенного воспроизводства. Да и внутренний обмен развивался очень слабо: ведь внутри каждой дугу все самое нужное производили свои же ремесленники. Единственными предметами торговли, которые очень нужны были общине, служили соль и медь. Но в основном хозяйство на почти всей огромной территории от Гао до Атлантики оставалось натуральным, и никаких внутренних экономических связей между разными частями государства не существовало (за исключением тех, которые установились на локальном уровне еще в незапамятные времена, как было это, например, во внутренней дельте Нигера). И здесь мы снова сталкиваемся с тем же кажущимся парадоксом, который уже видели в Древней Гане: богатство Мали золотом принесло державе Кейта больше вреда, чем пользы, так как и в данном случае это золото сделалось одной из главных причин хозяйственного застоя, стимулом этого застоя, если можно так выразиться.

И все же принятие ислама большинством правящей мандингской верхушки было свидетельством того, что в обществе происходят важные перемены. И коснулись они не одной только этой верхушки.

Мы немало места уделили купцам-вангара (или дьюла) как распространителям мусульманства. Они и в самом деле играли эту роль, начиная практически с VIII в. Но в XIII в. на территории Западного Судана появилась особая социальная группа африканцев-мусульман, посвятивших себя культивированию и распространению мусульманской учености в качестве главного своего занятия и почти совсем не связанных с торговой деятельностью. Люди эти получили название дьяханке по названию самого крупного из их поселений —

Дьяки, или Дьяхи (дьяханке означает буквально «люди Дьяхи»). Предание называет нам две Дьяхи: одну — в области Масина, междуречье Нигера и Бани, другую в Бамбуке, на правом берегу реки Бафинг. По традиции, главным центром дьяханке считается именно последняя, Дьяха-на-Бафинге, построенная руководителем и фактическим основателем общности дьяханке мусульманским богословом-малинке ал-Хадж Салимом Суваре в 1273 г. (правда, некоторые исследователи датируют это событие только XV в.).

Специфика поведения дьяханке как особой общности — а их поселения распространились очень широко на земле современных Мали, Сенегала, Гамбии — заключалась не только в отказе от участия в торговле (хотя, конечно, исключения бывали, но они и оставались именно исключениями). Дьяханке, так сказать, принципиально не вступали в контакт со «светской» властью, даже если эта власть и считалась мусульманской, отказывались от участия в мирских делах. Их поселки существовали за счет труда в земледелии слуг и рабов, а также очень многочисленных в этих поселках учеников-талибов, приходивших к шейхам-дьяханке для приобщения к мусульманской учености. И такую позицию дьяханке занимали столетиями; лишь в XIX в., с началом европейских колониальных захватов, в их общине стали замечаться отступления от принципа невмешательства в политику.

В немалой степени благодаря такому поведению дьяханке обычно пользовались не просто и не только благосклонностью местных правителей: их поселения обладали, как правило, полным административным и налоговым иммунитетом. Вот как описывает их положение хроника «История искателя»: «во времена правления государей Мали Дьяба — город факихов, а находилась она в центре земли Мали: в нее не вступал султан Мали, и никто не имел в ней права на решение, кроме ее кадия. Тот же, кто входил в Дьябу, был в безопасности от притеснения со стороны государя и тирании его. И кто убивал сына государя, с того государь не требовал „платы за кровь"... На нее походил также город, называвшийся Гундиоро, а Гундиоро... — город в земле Каньяги, город кадия той области и ее ученых. В него не входил ни единый человек из войска, и не жил в нем ни один притеснитель. Государь Каньяги только посещал его кадия и его ученых в месяце рамадане [22] каждого года, по давнему их обычаю, со своей милостыней и своими подарками и раздавал им последние».

22

Рамадан - месяц поста, девятый месяц мусульманского лунного календаря.