Sub specie aeternitatis

Для нас свобода личности есть верховный принцип общежития; права личности имеют своим источником не положительное право, не государство, не коллективную общественную единицу, властную их давать и отнимать, а метафизическое существо человека, поэтому свобода и права личности не могут быть расцениваемы по утилитарным и государственным соображениям, не могут отчуждаться во имя иного бога, бога насилия, а не свободы [68] . Никакие твердые государственные и общественные устои, создающие человеческое удовлетворение и спокойствие, не могут быть поставлены выше свободы человеческой. Многие, слишком многие рассуждают так, как рассуждал Великий Инквизитор у Достоевского: они знают способ, как сделать людей довольными и счастливыми, как устроить их на земле, все равно, будет ли этот способ католицизмом, социализмом или другой системой успокоения, и вот они готовы распять того, кто явится к ним со словом беспредельной свободы; они боятся окончательной свободы, они часто клялись ее именем, но проклянут ее, если она помешает им построить теплое и удобное здание для счастливого человечества. Тут нужно сделать окончательный выбор — свобода или довольство; прогресс, как развитие свободы, переходящей все грани нашего опыта, или прогресс, как устроение и успокоение человечества, развитие счастливой обыденности. И еще выбор: признать права личности, как неотъемлемые, абсолютные, невыводимые извне, из коллективной воли, или права личности, как средство, подлежащее утилитарной расценке, имеющее своим источником социальное целое. Борцы за права человека, за свободу человеческую должны признать наконец, что дорогие им идеи и права — насквозь метафизичны и окончательно должны предпочесть свободу устроенному счастию, право — социальному и государственному утилитаризму.

68

Эта основная для нас точка зрения ведет к отрицанию всех форм государственного позитивизма, всех государственных теорий права и к утверждению естественно-правовой теории государства. В основании общества для нас лежит право в идеалистическом смысле этого слова. См. статью П. Новгородцева в «Проблемах идеализма»

Свобода социально-политическая самым неразрывным образом связана с свободой метафизической, на ней покоится и ей предполагается. Если человек не есть свободное по своей метафизической природе существо, самобытный дух, если он случайный отрывок процессов природы, если он целиком выводится из естественной и социальной среды, то тогда можно говорить об его приспособлении к среде, которым совершенствуется его организация, о воспитании его для социального целого, которым увеличивается его благополучие, но нельзя говорить языком свободы. Раз навсегда нужно прекратить разговоры о той жалкой иллюзорной свободе, которая есть продукт необходимости, нельзя называть великим именем свободы простое отсутствие внешних стеснений, которое должно явиться результатом приспособления людей к общежитию. Бороться за свободу, жаждать свободы, видеть в ней величайшую ценность может только существо свободное по своей внутренней природе, по своему назначению и призванию в мире, образ и подобие высшего свободного бытия, которое оно может противополагать внешнему для себя, связанному природному бытию. Свобода может войти в наш связанный мир только из свободного источника, только от духа, в котором заложена величайшая потенция свободы; свобода, как мощь, и шествие свободы в мире упирается в мощь абсолютную, образ той высочайшей свободы, в которой мир превращается в свободную гармонию. Предельным идеалом общежития для нас может быть только окончательное устранение отношений властвования и насилия между людьми и замена их окончательно свободным, внутренним союзом. Практика позитивистов бесконечно выше их теории, и мы хотели бы, чтобы их теория сделалась достойной их практики, чтобы великой борьбе за освобождение соответствовала философия свободы.

VI.

В своей статье я сделал попытку в основных чертах характеризовать суть новейшего русского идеализма; но сделал это индивидуально, согласно личному своему пониманию. Выводы получились следующие: наше идеалистическое движение вполне национально и самобытно; оно пытается решить на почве традиций, завещанных нам историей философской мысли, проблему личности и проблему прогресса и приводит к философии свободы и освобождения. Я думаю, что не без основания можно было бы назвать наше молодое и не окрепшее еще идеалистическое движение своеобразным русским романтизмом, тесно сросшимся с освободительными стремлениями нашей эпохи. Романтизм может принимать очень разнообразные формы и некоторые черты романтизма прошлых времен погребены навеки; но есть в романтизме и что- то вечное: в нем узнается трагическая сущность человеческой природы, в нем находят себе опоэтизированное выражение наши неискоренимые религиозные стремления и чаяния. Мы хотели бы сохранить и передать будущему эти наши национальные черты мятежности и тревоги, эту упорную работу над проклятыми вопросами, это неустанное искание Бога и невозможность примириться с какой бы то ни было системой успокоения, с каким бы то ни было мещанским довольством. Романтизм — здоровое явление, поскольку он есть реакция против чисто рассудочной культуры.

Но мы многому научились и ничего не забыли, поэтому мы не можем повторять ошибок старой романтики. Мы не противополагаем своего направления позитивной науке и реалистической политике, наоборот, с нашей точки зрения и позитивизм в науке, и реализм в политике должны быть усилены, так как в научных и политических утопиях мы не считаем возможным искать Бога. Эта клевета на идеалистов, что они будто бы отрицают науку и отворачиваются от земли с происходящей на ней суровой борьбой, должна быть наконец окончательно отвергнута. Мы никогда не разделяли неба и земли; мы думаем, что так называемая земная жизнь вся наполнена метафизической природой людей; мы особенно подчеркиваем, что трансцендентное для нас не далекое, чуждое и оторванное от всего хода нашей жизни, а наоборот, близкое, родное, присутствующее в каждом акте нашей жизни. Мы хотели бы только охранить миссиони- стские чаяния, национальные и общечеловеческие, связанные с борьбой за свободу, отстоять смысл свободы. И исторически знаменательно, что эти стремления наши совпали не с упадком, а с общественным подъемом нашей родины, с ростом надежд на лучшее будущее.

А. С. ХОМЯКОВ КАК ФИЛОСОФ [69]

Теоретический глава славянофилов А. С. Хомяков по справедливости должен быть признан одним из крупнейших русских умов. Огромные умственные, силы Хомякова были оценены современными ему противниками западнического лагеря [70] . Человек необыкновенно многосторонний, философ, богослов, историк, публицист и поэт, Хомяков является видной фигурой эпохи 40-х годов, столь богатой яркими дарованиями. И вместе с тем Хомякова не знают и не читают, он забыт и не оценен. Целые поколения русской интеллигенции от Хомякова отделяли его славянофильские заблуждения, с которыми исторически ассоциировались слишком тягостные для нас впечатления. Некоторые стороны славянофильского учения Хомякова были захвачены нечистыми руками, и от прикосновения их были загублены мессианские мечты о высоком призвании русского народа; вера в самобытную национальную культуру, в национальное долженствование наше превратилась в проповедь человеконенавистничества и насильничества. Романтик и идеалист, Хомяков с ужасом должен был бы отвернуться от этих «русских собраний». Дорогой ценой искупает этот большой человек, так беззаветно любивший свою Россию и веривший в ее великое творческое будущее, свой грех перед будущим России — идеализацию отсталых форм жизни, пытавшуюся приковать творчество национального духа к этим застойным формам. Проглядели все, что было у Хомякова значительного и ценного, действительно пророческого* для нашей национальной культуры. Я предполагаю в своей заметке дать оценку Хомякова исключительно как философа.

69

Напечатано в «Мире Божьем». 1904. Июль.

70

Герценом в «Былое и думы"

Философские статьи Хомякова, несмотря на их отрывочный и несистематический характер, представляют выдающийся интерес, и ничем нельзя оправдать игнорирование Хомякова в истории нашей философской мысли [71] . Философское мировоззрение Хомякова сложилось в духовной атмосфере германского классического идеализма, мысль его неустанно работала над философией Шеллинга и Гегеля. Величественная система гегелевского панлогизма была предельной точкой в развитии германского идеализма. Дальше нельзя было идти, крушение системы Гегеля было серьезным кризисом для философии вообще, и вот Хомяков задумался над теми коренными недостатками и противоречиями, которые привели европейскую философскую мысль к полному крушению. И Хомяков дал блестящую и глубокомысленную критику гегельянства, критику рационализма, этого изначального греха всей почти европейской философии, и ясно сознал необходимость перехода от абстрактного идеализма, превращавшего бытие в ничто, к конкретному спиритуализму. Эти зачатки конкретного спиритуализма делают Хомякова родоначальником самостоятельной русской философии, так блестяще потом представленной Вл. Соловьевым. Соловьев по справедливости должен был ' бы назвать Хомякова своим непосредственным предшественником.

71

Важнейшие философские статьи Хомякова помещены в первом томе собрания его сочинений: «По поводу Гумбольдта», «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В.Киреевского», «О современных явлениях в области философии», «Письмо о философии к Ю. Ф. Самарину». Богословские работы Хомякова составляют второй том собрания сочинений, но их я не предполагаю касаться

Прежде всего посмотрим, как Хомяков критиковал Гегеля. «Сущее, — говорит он, — должно быть совершенно отстранено. Само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все возродить из собственных недр. Рационализм или логическая рассудочность должна была найти себе конечный венец и Божественное освящение в новом создании целого мира. Такова была огромная задача, которую задал себе германский ум в Гегеле, и нельзя не удивляться той смелости, с какою он приступил к ее решению» [72] . «Логику Гегеля следует назвать воодухотворение отвлеченного бытия. Таково бы было ее полнейшее, кажется, никогда еще не высказанное определение. Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности» [73] . Хомяков так формулирует ту точку, на которой остановилось философское движение в Германии: «воссоздание цельного разума (т. е. духа) из понятий рассудка. Как скоро задача определила себя таким образом (а собственно таков смысл гегелевской деятельности), путь должен был прекратиться: всякий шаг был невозможен» [74] . И дальше: «общая ошибка всей школы, еще не ясно выдающаяся в ее основателе — Канте и резко характеризующая ее довершителя — Гегеля, состоит в том, что она постоянно принимает движение понятия в личном понимании за тождественное с движением самой действительности» [75] . «Нельзя было начать развитие с того субстрата, или лучше сказать, с того отсутствия субстрата, от которого отправлялся Гегель; от этого целый ряд ошибок, смешение личных законов с законами мировыми; от этого также постоянное смешение движений критического понятия с движением мира явлений, несмотря на их противоположность; от этого и разрушение всего титанского труда. Корень же общей ошибки Гегеля лежал в ошибке всей школы, принявшей рассудок за целость духа. Вся школа не заметила, что, принимая понятие за единственную основу всего мышления, разрушает мир: ибо понятие обращает всякую ему подлежащую действительность в чистую, отвлеченную возможность» [76] . Хомяков глубоко понял невозможность дальнейшего развития философии по рационалистическому, рассудочному, отвлеченному пути, так как путь этот приводит к абсолютному ничто, превращает мир в тень тени. Нужно выйти из этого безысходного круга понятий к бытию, искать субстрата, сущего. Гегель сделал грандиозную попытку вдохнуть в отвлеченные идеи живой дух, но оказалось невозможным создать мир сущего рационалистической дедукцией понятий.

72

См.: «Сочинения Хомякова», т. 1, стр. 267

73

Там же, стр. 268. Честь этого глубокого проникновения в дух гегелевской философии Хомяков должен разделить с И. В. Киреевским, философские мысли которого он извлекает из найденных в бумагах отрывков.

74

Стр. 291

75

Стр. 296.

76

См.: «Сочинения Хомякова», т. 1, стр.299.

Хомяков превосходно объясняет роковую неизбежность перехода гегельянства в материализм, который фактически произошел в немецкой философии и был показателем болезненного ее кризиса. «Критика сознала одно: полную несостоятельность гегельянства, силившегося создать мир без субстрата. Ученики его не поняли того, что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообразили себе, что только стоит ввести в систему этот недостающий субстрат, и дело будет слажено. Но откуда взять субстрат? Дух очевидно не годился, во-первых, потому что самая задача Гегеля прямо выражала себя как искание процесса, созидающего дух; а во-вторых, и потому, что самый характер Гегелева рационализма, в высшей степени идеалистический, вовсе не был спиритуалистическим. И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченностей, — гегельянство, — прямо хваталось за вещество и перешло в чистейший и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Гегеля сохранится, т. е. сохранится терминология, большая часть определений, мысленных переходов, логических приемов и т. д., сохранится, одним словом, то, что можно назвать фабричным процессом Гегелева ума. Не дожил великий мыслитель до такого посрамления; но, может быть, и не осмелились бы его ученики на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица» [77] . Это очень интересная страница в истории человеческой мысли. Так сложился «диалектический материализм», владеющий и до сих пор многими умами, или вернее, сердцами, — это странное и логически несостоятельное сочетание идей, взаимно исключающих одна другую. Диалектика предполагает панлогизм, диалектическая логика вещей немыслима при принятии материального, вещественного субстрата, это было бы чудовищным логизированием материи, которое делает материалистов такими же рационалистами, как и идеалисты, и указывает на невозможность, внутреннюю несостоятельность материализма. Все это Хомяков понимал лучше многих людей нашего времени, претендующих на звание философов. «Вся школа, которой Фейербах служит блистательным средоточием, считает себя гегельянскою, а между тем посмотрите на ее отношения к основным положениям Гегеля. Кант говорил, что вещи в ней самой знать не может. Гегель говорил, что вещь в себе самой вовсе не существует, а существует только в понятии [78] . У него это положение не случайно, не вводное, а коренное и прямо связанное с самым основанием его философии; ибо вся его система есть не что иное, как возможность понятия, развивающегося до всего разнообразия действительности и завершающаяся действительностью духа. И вот у его учеников вещь вообще является как общий субстрат, и именно вещь в себе самой, не как самоограничивающееся понятие и даже не как предмет понятия, а именно в себе самой. Вы видите, что я был прав, говоря, что новонемецкая школа, мнимо гегельянская, взяла от учителя только, так сказать, фабричный процесс мышления и терминологические графы, будучи в то же время совершенно чуждою его духу и смыслу. Понятие без субстрата, или возможность быть понятием, переходящая в действительность помимо чего- нибудь понимаемого и чего-нибудь понимающего, такова была задача Гегеля, и об ней-то вообще Шеллинг сказал, что это мысль, в которой ничто не мыслится6*. Для осуществления всей системы, хотя, разумеется, с полным ее извращением, введено было новое начало— вещь как вещество вообще. Устранено ли было, по крайней мере, то обвинение, которое падало на первоначальный, настоящий гегелизм, т. е. получена ли мысль, в которой что-нибудь мыслится?» [79] «Когда школа в своем последнем, гегелевском развитии дошла до окончательного отрицания какого бы то ни было субстрата, понятно, что ее последние ученики, чтобы спасти погибающее учение, с которым они срослись всеми привычками ума, решились ввести в него субстрат самый осязательный, самый противоположный той отвлеченности, от которой гибла система учителя, и не позаботились спросить у себя, примиримы ли между собою понятия, которые они насильно сводили» [80] . Материализм не выдерживает ни малейшей научной критики; но перед чистым рационализмом он имеет то кажущееся превосходство, что представляет какой-то (хотя и мнимый) субстрат и тем удовлетворяет внутреннему требованию действительности, которое лежит в душе человека; оба же, и рационализм чистый, и материализм, суть не что иное, как две стороны одной и той же системы, которую я иначе не могу назвать, как системою нецессарианизма1, иначе безвольности» [81] .

77

Стр. 302.

78

Это теперь повторяет так называемая имманентная школа

79

См.: «Сочинения Хомякова», т. 1, стр. 303-304.

80

Стр. 308.

81

Стр. 312.

Я сделал много выносок из Хомякова ввиду того большого интереса, который представляют его мысли и для нашего времени. Хомяков в этом отношении нисколько не устарел: мы стоим перед теми же философскими проблемами, мы также живо чувствуем несостоятельность рационализма во всех его видах и формах, хотя бы под маскою критицизма или эмпиризма, также ищем субстрата, — истинно сущего. Разница лишь в том, что мы критикуем теперь не столько Канта, сколько неокантианцев; не столько Гегеля, сколько неогегельянцев, и пережили еще большее количество разочарований. Хомяков предвосхитил теорию «мистического восприятия» Соловьева и его «критику отвлеченных начал», а также и все новейшие искания гносеологических точек зрения, преодолевающих рационализм, эмпиризм и критицизм. «Вся немецкая критика, — говорит он, — вся философия кантов- ской школы, осталась еще на той ступени, на которую ее поставил Кант. Она не двинулась далее рассудка, т. е. той аналитической способности разума, которая сознает и разбирает данные, получаемые ею от цельного разума, и, имея дело только с понятиями, никогда не может найти в себе критериума для определения внутреннего и внешнего, ибо имеет дело только с тем, что уже воспринято и, следовательно, сделалось внутренним. Вы помните, что, стараясь отчасти изложить тот великий шаг, который совершен был нашим слишком рано умершим мыслителем, И. В. Киреевским, именно — разумное признание цельности разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка. В этой только области данные еще носят в себе полноту своего характера и признаки своего начала. В этой области, предшествующей логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, сознает человек, что принадлежит его умственному миру и что миру внешнему» [82] . Рационализм и эмпиризм отвлеченно рассекают живое сознание и закрывают от нас тот опыт, в котором непосредственно дано реальное бытие, сущее. Я не считаю философски удачными термины «мистическое восприятие» или «вера». Этот опыт, в котором соприкасается с сущим целостное наше существо, а не рационалистически рассеченное, обязателен для всех, возвышается над условным противоположением рационального и эмпирического, является источником метафизического знания и обрабатывается метафизическим разумом [83] .

82

Я подчеркиваю это место как особенно важное для гносеологии

83

Часто интеллектуальные ошибки мешают верному истолкованию

Русская философская мысль стоит теперь на распутье и ей следует помнить, что есть пути уже пройденные и ведущие в пустыню. Таковы пути рационализма, путь кантианства, с роковой неизбежностью ведущий к гегельянству, упирающемуся в ничто или призрачное вещество. Для нас есть только один путь, ведущий к сознанию сущего, — путь спиритуализма, очищенного от всех грехов рационализма и отвлеченности. Наша философская мысль вступает на этот путь, и в момент ее подъема не мешает вспомнить о первом русском мыслителе, указавшем верный путь нашей самостоятельной философии, — об А. С. Хомякове.

Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ и Б. Н. ЧИЧЕРИН [84]

(О личности, рационализме, демократизме и проч.)

Этот год унес двух крупных людей, занимавших видное место в истории нашей мысли и нашей общественности, — Н. К. Михайловского и Б. Н. Чичерина. Судьба этих людей очень различна, до странности противоположна: один был «властителем дум» нескольких поколений русской интеллигенции, и вся жизнь его протекала в шумных журнальных боях; другой никогда | не пользовался популярностью, мало читался и работа его сильной мысли происходила где-то вдали, не совпадала ни с одним из преобладающих наших умственных и общественных течений. И все-таки можно найти что- то общее у этих противоположных людей, никогда и ни в чем не сходившихся. Оба они были точно высечены из цельного куска гранита, с твердостью, внушающей величайшее уважение, пронесли они свою веру через всю жизнь, крепко вросли в свою почву и искренно презирали все колеблющееся и мятущееся, все несогласное с их раз навсегда установившимися убеждениями. Это — бросающееся в глаза психологическое сходство между людьми в социальном отношении столь противоположными, но можно продолжить сопоставление. И Михайловский, и Чичерин были типичными рационалистами, хотя первый шел от Конта и утверждал рационалистический позитивизм, второй — от Гегеля и создал целую систему рационалистического идеализма. Оба они, и Михайловский, выразитель дум и стремлений нашей демократической интеллигенции, и Чиче- | рин, барски презиравший всякую демократию и зара- | женный буржуазными предрассудками, нашли свой пафос, вдохновлявший каждую их строчку, в одном и том же — в идее верховенства личности, в ее самоценности и самоцельности. Каждый из них по-своему

84

Напечатано в «Новом пути». 1904. Октябрь.