Сумма теологии. Том VI

Но если внимательно присмотреться к природе добродетели, то с этим мнением согласиться нельзя, поскольку как говорит Философ, «добродетель есть некоторое расположение того, что совершенно, а совершенным я называю то, чье расположение наиболее соответствует его природе» [260] . Однако из этих слов со всей очевидностью следует, что добродетель вещи связана с некоторой существующей прежде нее природой, поскольку все располагается в отношении того, что приличествует его природе. Далее, мы знаем, что приобретенные посредством человеческих действий добродетели, как уже было сказано (55), являются расположениями, посредством которых человек правильным образом располагается в отношении той природы, в соответствии с которой он суть человек, в то время как всеянные добродетели располагают человека более возвышенным способом, к более возвышенной цели и, следовательно, в отношении более возвышенной природы, а именно – в отношении причастности к природе Божества, согласно сказанному [в Писании]: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского Естества» (2 Петр. 1:4). И в отношении достижения этой природы мы говорим о возрождении нас как сынов Божиих.

260

Phys. VII, 3.

Таким образом, как естественный свет разума есть нечто сверх определенных к этому естественному свету приобретенных добродетелей, точно так же и свет благодати, который является причастностью к природе Божества, есть нечто сверх полученных из этого света и определенных к нему всеянных добродетелей, по каковой причине апостол говорит: «Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе. Поступайте как чада света» (Еф. 5:8). В самом деле, как приобретенные добродетели сообщают человеку возможность следовать естественному свету разума, точно так же всеянные добродетели дают человеку возможность следовать по пути, приличествующему свету благодати.

Ответ на возражение 1. Августин называет «верой, действующей любовью», благодать, поскольку акт действующей любовью веры суть тот первый акт, в котором проявляется освящение благодатью.

Ответ на возражение 2. Добро входит в определение добродетели в смысле её соответствия некоторой существующей прежде нее природе – либо сущностно, либо по причастности. Но благодати добро предицируется не в этом смысле, а в смысле укоренения в человеке праведности, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Благодать относится к первому виду качества, но при этом является не добродетелью, а некоторым расположением, которое предшествует всеянным добродетелям в качестве их начала и основания.

Раздел 4. НАХОДИТСЯ ЛИ БЛАГОДАТЬ КАК В СВОЕМ СУБЪЕКТЕ В СУЩНОСТИ ДУШИ ИЛИ В ОДНОЙ ИЗ [ЕЕ] СПОСОБНОСТЕЙ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать находится как в своем субъекте не в сущности души, а в одной из [е`] способностей. Так, Августин говорит, что благодать связана с волей, точнее, со свободной волей, «как наездник со своей лошадью». Но воля, или свободная воля, как было показано [в первой части] (83, 2), является способностью. Следовательно, благодать находится как в своем субъекте в способности души.

Возражение 2. Далее, как пишет Августин, «человеческая заслуга вырастает из благодати» [261] . Но заслуга приобретается посредством проистекающих из способности актов. Следовательно, похоже на то, что благодать является совершенством способности души.

Возражение 3. Далее, если бы сущность души была надлежащим субъектом благодати, то душа, коль скоро речь идет об её сущности, должна была бы обладать способностью к благодати. Но это очевидно не так, иначе из этого бы следовало, что любая душа обладает способностью к благодати. Следовательно, сущность души не является надлежащим субъектом благодати.

261

De Lib. Arb. VI.

Возражение 4. Кроме того, сущность души предшествует способностям. Но предшествующее может быть мыслимо без того, что ему последует. Таким образом, из этого можно было бы сделать вывод, что благодать может присутствовать в душе без предположения о наличии в ней какой-либо части или способности, то есть без воли, ума и тому подобного, что невозможно.

Этому противоречит следующее: благодатью мы возрождаемся как сыны Божий. Но порождение завершается в предшествующей способностям сущности. Следовательно, благодать вначале находится в сущности души, и уже только потом – в способностях.

Отвечаю: [ответ на] этот вопрос вытекает из [ответа на] предыдущий. В самом деле, если бы благодать была тем же, что и добродетель, то она непременно бы находилась как в своем субъекте в способностях души, поскольку, как уже было сказано (56, 1), надлежащими субъектами добродетели являются способности души. Но коль скоро благодать отлична от добродетели, то душевная способность никоим образом не может являться субъектом благодати, поскольку, согласно сказанному (55, 1; 56, 1), любое совершенство способностей души имеет природу добродетели. Поэтому нам остается утверждать, что коль скоро благодать предшествует добродетели, то и её субъект должен предшествовать способностям души, и это – сущность души. Действительно, как человек в своих умственных способностях становится причастным божественному знанию через посредство добродетели веры и в своей волевой способности становится причастным божественной любви через посредство добродетели любви, точно так же в своей душевной природе он посредством уподобления становится причастным божественной природе путем своего рода перерождения, или пересотворения.

Ответ на возражение 1. Как из душевной сущности проистекают являющиеся началами дел способности, точно так же и подвигающие способности к действию добродетели втекают в способности души из благодати. Таким образом, благодать соотносится с волей как двигатель с движимым (каковое сопоставление справедливо и в случае наездника и лошади), а не как акциденция с субъектом.

Из сказанного становится понятным и ответ на возражение 2. Ведь благодать – это начало достойных награды дел посредством добродетелей подобно тому, как сущность души – это начало жизненных дел посредством способностей.

Ответ на возражение 3. Душа является субъектом благодати постольку, поскольку относится к виду умственной и разумной природы. Но душа не различается по виду согласно своим способностям, поскольку способности являются естественными свойствами души, сопутствующими её виду. В самом деле, [человеческая] душа в своей сущности отличается по виду от других душ, а именно [душ] неразумных животных и растений. Поэтому из того, что человеческая душа является субъектом благодати, вовсе не следует, что любая душа может быть субъектом благодати – ведь это свойственно сущности души постольку, поскольку душа принадлежит именно к такому вот [конкретному] виду

Ответ на возражение 4. Поскольку душевные способности являются естественными свойствами [души], сопутствующими её виду, то без них душа существовать не может. Тем не менее, даже если представить её без них, то душа все равно останется умственной и разумной по виду, хотя и не потому, что она актуально обладает этими способностями, а потому, что к этому виду относится её сущность, из которой естественным образом проистекают эти способности.

Вопрос 111. О разделении благодати

Далее нам надлежит исследовать разделение благодати, под каковым заглавием будет рассмотрено пять пунктов: 1) является ли правильным разделение благодати на дарованную и освящающую; 2) о разделении её на деятельную и содействующую благодать; 3) о разделении её на предшествующую и последующую благодать; 4) о разделении дарованной благодати; 5) о сопоставлении освящающей и дарованной благодати.

Раздел 1. ДОЛЖНО ЛИ РАЗДЕЛЯТЬ БЛАГОДАТЬ НА ОСВЯЩАЮЩУЮ И ДАРОВАННУЮ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно разделять благодать на освящающую и дарованную. В самом деле, благодать, как явствует из вышесказанного (110, 1), – это Божий дар. Но человек угоден Богу не потому, что ему что-то даровано Богом, но, пожалуй, наоборот: ему что-то даруется Богом потому, что он угоден Ему. Следовательно, никакой освящающей благодати не существует.