Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
Шрифт:
Вообще же о Св. Троице св. Дионисий Александрийский пишет: „после Единицы существует, посему, и божественная Троица“ [401] . „Если они говорят, что троичностью ипостаси разделяются, то их три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат божественную Троицу“ [402] . „Таким образом, нераздельную единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять соединяем в Единицу“. Таковы выражения, сохранившиеся только в фрагментах и принадлежащие церковному писателю, которого некоторые из его собственной паствы обвиняли в неправомыслии. Он принадлежал к так называемым левым оригенистам; но если бы ему пришлось излагать свое учение не в виде научных рассуждений в защитительных произведениях, а формулировать в кратком исповедании веры для тайноводствования пасомых, то, можно, думать, что оно и по общему духу, и по смыслу учения, и по терминологии не много уклонялось бы от символа св. Григория.
401
Ch. L. Feltoe, p. 196; русск. перев., стр. 38.
402
Ch. L. Feltoe, p. 193; русск. перев., стр. 35.
С другой стороны, мы считаем необходимым обратить внимание на то богословие, с которым, как можно думать, св. Григорий ознакомился уже по возвращении из Кесарии Палестинской и которое признавалось более точным выражением подлинного церковного сознания. Представителем его можно назвать св. Иринея Лионского. У него мы находим в достаточной степени точно формулированное триадологическое учение, по сравнению с которым учение символа св. Григория не может считаться необычным для III века. Св. Ириней пишет: „таково правило нашей веры и основание здания и крепость хождения: Бог Отец, не происшедший, не объемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это — самое первое положение нашей веры. Второе же положение — Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус наш Господь, являвшийся пророкам…. чрез Которого все произошло, Который также в конце времен, чтобы привести все к совершенству и соединить, сделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между людьми. И третье положение — Дух Святый, которым пророки пророчествовали и отцы научились божественному и праведники приведены были на путь праведности, и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека
403
Доказательство апостольской проповеди, гл. 6–7; русск. перевод проф. Н. И. Сагарда, Спб. 1907, стр. 21–22.
В качестве доказательства до–никейского происхождения символа св. Григория можно указать еще на некоторые параллели в так называемом символе св. Лукиана Антиохийского, пострадавшего в 312 г. в гонение Максимина. Необходимо, однако, помнить, что символ Лукиана в действительности в настоящее время не существует и представляет лишь искомую величину, причем именно символ св. Григория обычно привлекается в качестве одного из веских доказательств в пользу того, что, по крайней мере, некоторые выражения могут быть возведены к знаменитому антиохийскому пресвитеру. Таким образом, здесь должно опасаться, чтобы не попасть в круг доказательств и не обосновывать подлинности символа св. Григория таким памятником, до–никейское происхождение которого отчасти в нем самом имеет для себя опору. Как известно, символ Лукиана ищут во второй формуле Антиохийского собора 341 года на основании свидетельства Созомена (Церк. ист. III, 5), который говорит, что собравшиеся в Антиохии епископы приписывали это исповедание мученику Лукиану; он же сообщает, что полу–арианский собор в Карии 367 г. также признавал лукиановское происхождение символа (Церк. ист. VI. 12). По сообщению автора семи диалогов о Св. Троице приписывали это исповедание Лукиану македониане (Dialogi de S. Trinitate, III). Кажется, что и полу–ариане на соборе Селевкийском в 359 г. считали его за лукиановский (С. Caspari, Alte und neue Quellen zur Gesch. des Taufsymbols, S. 42, Anm. 18). Но сам Созомен сомневается в правильности утверждения Антиохийского собора 341 года (Церк. ист. III, 5), а автор диалогов о Св. Троице говорит об интерполяции символа епископами Антиохийского собора и уверяет, что может указать их прибавки, противные символу Лукиана. Текст этого исповедания приведен у св. Афанасия Александрийского (О соборах, бывших в Аримине и Селевкии, § 23: Migne, PGr. t. 26, col. 721–724; русск. пер.; ч. 3, стр. 119–120), у Сократа (Церк. ист. II, 10) и у Илария Пиктавийского (De Synodis, § 29); однако ни один из этих церковных писателей не упоминает о лукиановском происхождении символа. В виду такого положения вопроса об отношении второй антиохийской формулы к символу Лукиана в настоящее время одни из исследователей признают автором ее св. Лукиана (напр., H. M. Gwatkin); другие решительно отвергают какую-либо связь этого исповедания с именем мученика Лукиана; (напр.; P. Battifol. Litt'erature grecque, Paris 1901, p. 189); третьи, наконец, занимают среднюю позицию и допускают, что исповедание в том виде, в каком оно известно нам, составляет собственность членов Антиохийского собора 341 года, но в основе его лежит исповедание Лукиана; восстановление оригинала не представляется возможным, но отдельные выражения исповедания обнаруживают родство с символом Григория Чудотворца, так что на основании этого некоторые фразы могут быть признаны лукиановскими. (С. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols. S. 42, Anm. 18; Ad. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur, B. II, S. 141–145; проф. — свящ. Д. A. Лебедев, Евсевий Никомидийский и Лукиан. К вопросу о происхождении арианства. Сергиев Посад 1912, стр. 24). По более осторожному взгляду Gust. Bardy в „Recherches de Science Religieuse“, 1912, № 3, mai-juin, p. 243), исследование вопроса относительно автора антиохийской формулы определенно приводит к non liquet, и единственно твердым заключением может быть признано то, что этот символ имеет антиохийское происхождение, вероятно, предшествует Никейскому собору и, вероятно, также вдохновлен воззрениями Лукиана Антиохийского и его учеников. Для нашей ближайшей цели не столько значения имеет имя автора лежащего в основе антиохийской формулы символа, сколько его до–никейское происхождение. Если признание до–никейской основы антиохийской формулы правильно, то к оригиналу могут быть отнесены следующие выражения, имеющие для себя параллели в символе св. Григория: Бога от Бога , единого от единого , совершенного от совершенного , Слово живое , живую Премудрость , неразличный образ Божества, сущности, совета, силы и славы Отца ( , ), а также: и в Духа Святаго, даваемого верующим в утешение и освящение и совершение ( , ).
Теперь мы уже получаем возможность говорить и о неповрежденности символа, которая, как известно, подвергается сомнению. Что касается первых двух отделов символа, то они настолько тесно связаны друг с другом как по последовательному развитию в них мысли, так и по соответствию между собою отдельных выражений, что все три должны иметь одного автора. Это должно сказать и о третьем отделе, заключающем в себе учение о Св. Духе, где ’ соответствует , во втором отделе; параллельно второго отдела; можно сопоставить с , . Слова , не могут быть отделены от первых трех частей, как вывод из них, неразрывно связанный с ними. Но заключительной части мы должны посвятить больше внимания.
В издании Миня [404] весь символ напечатан более крупным шрифтом (каким напечатаны тексты Свящ. Писания), а . — обычным шрифтом, как не относящееся к символу и являющееся рассуждением самого Григория Нисского. И в русском переводе „Слова о жизни св. Григория Чудотворца“, составленного св. Григорием Нисским, символ закончен словами: „Троица совершенная, славою и вечностию и царством не разделяемая и не отчуждаемая“; после них поставлен вносный знак, и дальнейшие слова: „Итак, нет в Троице чего либо сотвореннаго“и д. т. рассматриваются, как не принадлежащие к символу. Рукописи и издания символа св. Григория Нисского, конечно в данном случае не могут разрешить сомнения, так как пунктуация — явление позднейшее; но там, где символ взят отдельно, он имеет и заключительную часть; так: в обоих древне-латинских переводах, в сирийском переводе, в Doctrina Patrum, у Иоанна Дамаскина (?) [405] . Григорий Богослов, который делает ссылки на символ, без обозначения имени автора, как мы видели, проводит именно слова: „единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве“, т. е. из предпоследнего отдела, и заключительную часть: „в Троице, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного“. Из этого ясно, что и св. Григорий Богослов относил заключительную часть именно к символу. Наконец контекст речи в слове Григория Нисского не оставляет сомнения в том, что и он поместил рассматриваемые слова, как часть символа св. Григория Чудотворца, а не как собственные рассуждения и выводы из предшествующих частей символа. Григорий Нисский пишет: „Григорий же и божественное это откровение тотчас заключил в письмена, по нему после проповедывал слово Божие в церкви и оставил это богодарованное учение, как некое наследие потомкам; этим учением даже до ныне тайноводствуется народ того города, пребыв неприкосновенным от всякой еретической злобы. Слова же этого тайноводственного учения таковы: ( `e ), — далее следует текст символа, и после слов „но непреложна и неизменна та же Троица всегда“, продолжается прерванная речь: „кто желает убедиться в этом, пусть послушает церковь, в которой он проповедывал это учение, — еще и доныне хранятся, там самые начертания блаженной его руки ( , , , ’ ). Если заключительные слова: „итак, в Троице нет ничего сотворенного“и т. д. считать словами св. Григория Нисского, то в чем он приглашает удостовериться? В правильности его комментария? Но дальше идет ссылка на автограф символа св. Григория. Кроме того, и комментарий не имел бы соответствия с изложенными частями символа, так как заключительная часть вносит новые мысли, развивая и завершая изложенное раньше. Следовательно, Григорий Нисский читал заключительные слова в том списке символа, какой он имел у себя, или воспроизвел его по памяти, как заучил еще из детства.
404
2) PGr., t. 46, col. 912.
405
De Sancta Trinitate II: M. Lequien, Joannis Damasceni opera omnia, t. I, p. 475.
Ho не были ли заключительные слова символа прибавлены к нему до Григория Нисского, как результат борьбы с арианством, так как невольно вызывает представление об анафематизме в Никейском исповедании, а напоминает те выводы, какие делали ариане из того, что Сын Божий иногда обозначается в Писании, как и [406] . Против такого предположения решительно говорит засвидетельствованное св. Василием Великим благоговение к памяти св. Григория и всему, что связано с его именем, вследствие которого они не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого-либо таинственного образа; по этой причине у них некоторые установления казались устаревшими и недостаточными, и однако преемники св. Григория не соглашались ничего прибавлять к унаследованному от него [407] . A Григорий Нисский указывает на оригинальную рукопись св. Григория, сохранявшуюся до его дней в Неокесарии. Если даже допустить, что здесь просто древний список символа выдавался за автограф св. Григория, то и в таком случае прибавление к нему было невозможно, так как оно должно было совершиться на памяти св. Василия Великого и Григория Нисского.
406
См. св. Афанасия Александрийского „Слово второе против ариан“, §§ 4 и 51: Mіgne, PGr., t. 26, col. 153 и 253.
407
O Свят. Духе, гл. 29, § 74: Migne, PGr., t. 32, col. 206; русск. перев., ч. 3, стр. 282.
Как уже было указано, вызывающее сомнение выражение не может быть признано неприемлемым и с точки зрения учения Оригена. К этому нужно еще добавить, что обычно нам представляется слишком резкою та грань во внутреннем раскрытии церковной веры и церковного богословия, какую обычно видят в Никейском соборе, что в данном случае лежит в основе возражения против . Разве Никейский собор и защитники его символа после собора вымышляли собственную терминологию? Не черпалили они их обильною рукою из церковного словоупотребления, выражавшего церковное сознание, и творений церковных писателей прежнего времени? Не следует забывать, что уже в богословии III века были в обращении все понятия, которыми оперировали богословы IV и V веков, — только им отчасти еще недоставало определенного отпечатка и твердого значения; таковы: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , [408] и др. В этом отношении прямолинейным представителям резкого разграничения „до–никейского“и „после–никейского“приходится наталкиваться на совершенно неожиданные выражения до–никейских писателей, предвосхищающие никейское вероопределение. „Отец есть Господь и Сын Господь, и Отец есть Бог и Сын Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог“, — это истинно никейское выражение оказалось в недавно открытом творении св. Иринея Лионского „Доказательство апостольской проповеди“(гл. 47), [409] и сам Ад. Гарнак [410] должен был согласиться, что, не смотря на это, предположение об интерполяции должно быть решительно отклонено; он, правда, обращает внимание на то, что это учение об Отце и Сыне обосновывается только из домостроительства спасения, почему
и является до–никейским, до–оригеновским, иринеевским; однако от этого и самые выражения, и сущность заключающегося в них учения не теряют своей чрезвычайной важности.408
Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. B. I, S. 779.
409
Русский перевод, проф. H. И. Сагарда, Спб. 1907, стр. 42.
410
Des Heiligen Irenaeus Schrift zur Erweise der apostolischen Verk"undigung in armenischen Version entdeckt, herausgeben und ins Deutsche "ubersetst von Lic. Dr. Karapet Ter-Mekerttschian und Lic. Dr. Erwand Ter-Minassianz, mit einem Nachwort und Anmerkungen von Adolf Harnack. Leipzig 1907, S. 61.
Нам остается сказать еще несколько слов, чтобы закончить речь относительно подлинности символа св. Григория. Ни безусловно отвергающие принадлежность символа св. Григорию, как позднейшего произведения, ни допускающие в нем вставки и добавления в связи с антиарианскою борьбою не определяют времени, когда произведен подлог или сделаны вставки. Если Григорий Нисский признавал его символом св. Григория и основывался на предании неокесарийской церкви, то какое время нужно считать гранью, дальше которой нельзя идти? Если символ составлен для борьбы с арианством, то почему в нем нет характерных никейских терминов: , и вообще всех выражений, которые приобрели техническое значение в IV веке, и почему наряду с этим в нем дано место изложению учения о Св. Духе, когда спор из-за учения о Св. Духе разгорелся только во второй половине IV века? Появление рассматриваемого символа после Никейского собора немыслимо, как немыслимы в это время и вставки и дополнения к нему с такими неопределенными чертами происхождения в после–никейский период.
Ha основании всего сказанного мы приходим к убеждению, что символ написан св. Григорием Чудотворцем, епископом Неокесарийским. Естественно, что, сделавшись епископом вновь организуемой и им самим просвещаемой паствы, он должен был озаботиться и составлением такого исповедания веры, которое, по современным обстоятельствам, давало бы возможность верующим и познать правую веру, и дать ответ вопрошающим и смущающим. Св. Григорий Нисский объясняет возникновение символа внутреннею потребностью самого св. Григория, который испросил у Федима Амасийского малое время для уразумения в точности таинства веры и не прежде осмелился проповедывать слово, как некоторым явлением ему открыта была истина, почему и полагает написание символа в самом начале его епископской деятельности; и против такого датирования символа нельзя ничего возразить, при отсутствии других указаний по этому вопросу, если только допустить, что удаление св. Григория от общественной деятельности, предшествовавшее его посвящению во епископа, продолжалось несколько лет и употреблено было не только на богомыслие и самоуглубление, но и на общение с другими верующими, напр., с Федимом Амасийским, Фирмилианом Кесарие–Каппадокийским и др., под влиянием чего несколько сгладились школьные впечатления, вынесенные от Оригена из Кесарии, и в его воззрения уже теперь привнесены были некоторые элементы из церковных малоазийских преданий, так как символ во всяком случае, наряду с бесспорным отражением учения Оригена, заключает в себе и явные признаки воцерковления Оригена.
Ho почему предназначенный св. Григорием для нужд своей новообразованной церкви символ составлен из таких определений, которыми он так резко отличается от других исповеданий веры этого времени? Этот вопрос, как мы видели (стр. 251–252), поставлен в качестве одного из доводов против подлинности символа. Но подобное возражение едва ли можно признать сколько-нибудь серьезным. Особенности символа, так поразительно выделяющие его из ряда других символов, имеют основание прежде всего в личности их автора и в его глубоком богословско–философском образовании, а затем и в условиях его миссионерской деятельности. Как просвещенный святитель, он понимал современные движения в учении о Св. Троице. Он несомненно был знаком с монархианством, которое уже в первой половине III века определилось в своих существенных направлениях динамизма и модализма. Сам Ориген направлял свою деятельность против савеллианства, усилившегося в Ливии и Пентаполе. Если символ написан в начале епископства св. Григория, то учение Павла Самосатского, в борьбе с которым св. Григорий принимал непосредственное участие, присутствуя на первом антиохийском соборе, не могло найти отражения в символе; но основные положения его ереси высказаны были задолго до него. Однако должно сказать, что в символе нет прямой полемики ни с одним из еретических направлений, современных св. Григорию: он имеет положительный и общий характер, а заключительная часть его не имеет отношения к савеллианству. Поэтому, вместо всяких рассуждений о том, против каких ересей направлен символ, необходимо признать, что св. Григорий среди современных ему разнородных движений и споров относительно учения о Св. Троице уловил самое существенное и в своем символе представил такое изложение веры, которое должно было посредством положительного наставления укрепить и сохранить неокесарийскую паству в правой вере в Св. Троицу и предохранить от заблуждений как монархианского типа, так и от тех, которые скоро нашли выражение в арианстве [411] . Эта цель была достигнута им: по свидетельству Григория Нисского, „этим учением даже до ныне тайноводствуется народ того города, пребыв неприкосновенным от всякой еретической злобы“ [412] . В согласии с этим и св. Василий Великий пишет к неокесарийской церкви (пис. 28): „вас не касалось обуревание еретических ветров, которое доводило изменчивые души до крушения и потопления. И да не коснется оно вас когда-либо, о Владыка всяческих, на самое долгое время даровавший благодать безмятежия служителю Твоему Григорию, который первоначально водрузил основание сей церкви“ [413] .
411
Cp. C. P. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbuls, S. 64.
412
Migne, PGr., t. 46, col. 912; русск. перев., ч. 8, стр. 146.
413
Migne, PGr., t. 32, col. 305; русск. перев., ч. б, стр. 71.
ГЛABA III.
Каноническое послание.
Каноническое послание св. Григория в древнейших рукописях имеет следующее надписание: ’ . Оно сохранилось в многочисленных списках собрания правил соборов и святых отцов церкви [414] . Лучшее издание его принадлежит М. Руту [415] .
Послание написано по поводу вторжения в Понт варваров — Ворадов и Готов — и имеет целью дать руководственные указания относительно того, как оценить и устранить те печальные явления в жизни понтийских христиан, которые явились следствием этого страшного бедствия: оно пробудило низшие инстинкты диких, незатронутых культурою народов, в массе которых и христианство еще не успело произвести глубокого перерождающего воздействия. Пастыри понтийских церквей, очевидно, испытывали большое затруднение относительно того, как поступить с виновными в грубом нарушении не только чисто христианских, но и просто человеческих норм поведения, как и вновь привести в порядок расстроенную жизнь паствы. Естественно, что в таких трудных обстоятельствах взоры всех были обращены к основателю понтийской церкви и общепризнанному руководителю и истолкователю церковных установлений, св. Григорию Неокесарийскому, с просьбою дать соответствующие наставления. Св. Григорий ответил посланием, отправленным им с Евфросином, которого он называет „состарцем“: (прав. 5). Название Евфросина „состарцем“, которое напоминает „сопресвитера“ в 1 Птр. V, 1, несомненно указывает не на возраст его, так как и св. Григорий в это время еще не мог быть назван старцем (ему во всяком случае не было 50 лет), а на положение в клире: он был пресвитер неокесарийской церкви, которого св. Григорий облек особыми полномочиями. Евфросин должен был установить там, куда он был послан, практику неокесарийской церкви и рассудить, от кого принимать обвинения и кого отлучать от молитвы.
414
См. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteraturbis Eusebius, I, S. 429–430.
415
Mart. Jos. Ruth, Reliquiae sacrae, sive auctorum fere jam perditorum secundae tertiique saeculi post Christum natum quae supersunt. Accedunt synodi et epistolae canonicae, Nicaeno concilio antiquiores. Edit. 2. Vol. III. Oxonii 1846, p. 256–264. См. Еще Joh. Draeseke, DerBrief an Diognetos. NebstBeitr"agen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocaesarea. Leipzig 1881, S. 173–179, где дана, по словам самого И. Дрэзеке „наивозможнейше исправленная рецензия, исправленная также и в пунктуации“; однако это издание текста не встретило сочувствия, и по–прежнему стоит авторитет издания М. Рута. Славянский перевод канонического послания св. Григория можно читать в Кормчей, славяно–русский — в Книге Правил и в издании „Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско–Истрийского. Перевод с сербского. Приложение к журналам „Церковный Вестник“и „Христианское чтение“.Т. II, Спб. 1912“. Греческий и славянский — а издании редакции журнала „Чтения в Обществе любителей духовного просвещения“1881–1883. Русский перевод см. в „Творениях св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского“, стр. 58–61.
Послание не имеет ни обычного для этого рода произведений введения, ни заключения. Это может давать основание для предположения, что послание дошло до нас не в полном виде, [416] — такого предположения, при наличных данных, нельзя не доказать, ни опровергнуть. Но более вероятной причиной отсутствия введения и заключения можно считать то, что послание, может быть, было окружным , с которым св. Григорий обратился ко всем епископам своего округа и сообщал его одному за другим чрез Евфросима, который при этом должен был передать и личные указания и разъяснения. Это предположение не встречает возражений ни со стороны содержания послания, ни со стороны обстоятельств его происхождения. Поэтому и в начале послания поставлено просто „святой отец“. Здесь несомненно обозначает епископа, так как это наименование первоначально было общим для всех епископов и только впоследствии было усвоено одним епископам Александрии и Рима. Что во время св. Григория было обычным обращением ко всем епископам, для доказательства этого достаточно указать только на несколько примеров. Дионисий Александрийский в послании к римскому пресвитеру Филимону, называет своего предшественника Иракла [417] . В мученических актах Перпетуи обращение к епископу выражено в такой форме: non tu es papa noster? [418] Св. Киприан в адресе некоторых посланий обозначается papa [419] . Лукиан мученик называет никомидийского епископа Анфима [420] . Арльский собор 314 г. обращается к римскому епископу Сильвестру, как к papa [421] . Арий называет александрийского епископа Александра [422] .
416
. I. Routh, Reliquiae sacrae, vol. III, p. 267.
417
У Евсевия Ц. И. VII, 7. 4: ' .
418
Cap. 13.
419
Epist. 23. 36·
420
Chronic, pasch. a. 303.
421
Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, II, 469.
422
Епифаний, Панарий 69, 6. См. H. Achelis, Das Christentum in den drei ersten Jahrhunderten. Bd. 2. Leipzig 1912, Excurs 39, S. 417; Joh. Draeseke, Der Brief an Diognetos, S. 170–171.