«Теория заговора». Историко-философский очерк

Дальнейшие же рассуждения автора, к сожалению, по большей части определяются его стремлением к классификации «тайных обществ», которые он делит на религиозные, военные, судебные, учёные, гражданские, политические [2] . Затем, признавая определённую искусственность своей схемы (несомненно, что тот же орден тамплиеров — довольно сложное и неоднородное социорелигиозное объединение — не может быть объяснен как исключительно военное, религиозное или политическое общество), Гекертон оставляет лишь два критерия деления: религию и политику. Целью первых обществ является познание «истинных законов природы», в основе деятельности вторых определена необходимость — «воздвигнуть идеальный храм прогресса, оплодотворить в сердцах прозябающих или порабощенных народов зародыши будущей свободы» ^{41} . Аналогичной позиции в изучении генезиса «тайных обществ» придерживается современник Ч. У. Гекертона Г. Шустер: «Насколько возможно судить на основании дошедших до нас, частью весьма скудных, преданий и сведений об этих тайных обществах, они представляли собой или замкнутые кружки людей, возвышавшихся над общим уровнем своими дарованиями и высокими стремлениями, или служили во времена невзгод и гонений верным хранилищем высших духовных сокровищ религий и философии, а также политических идей» ^{42} . К подобным обществам, помимо, конечно же, иллюминатов, розенкрейцеров, масонов, Шустер относит и сицилийских мафиози.

2

Любопытно и симптоматично, что в работе Гекертона не упомянуты тайные российские революционные общества, хотя присутствуют такие экзотические примеры, как О-Ки-Па, Невидимки. В определённой степени это свидетельствует о конспирологической изолированности российского социокультурного пространства.

Последующие рассуждения Гекертона и Шустера целиком опираются как на логику, так и на терминологию классического позитивизма. «Минование надобности в тайных обществах» они трактуют как следствие преодоления религиозного фундаментализма, утверждение научного знания в качестве «внутреннего двигателя» социального и антропологического прогресса. Здесь авторы почти дословно воспроизводит известную трёхчастную модель общественного развития О. Конта. Неизбежно и закономерно следует вполне оптимистический вывод: «Где преобладает свобода, таинственность уже более не нужна для достижения всяких хороших и полезных целей; прежде она нуждалась в тайных обществах, чтобы торжествовать; теперь ей нужно только открытое единство, чтобы поддерживаться» ^{43} . Следует указать на явное внутреннее противоречие данного положения. Несмотря на то, что «хорошие и полезные цели» вроде бы достигнуты и «идеальный храм прогресса» практически выстроен, «тайные общества» продолжают существовать. Гекертон обращает особое внимание на актуальность изучения «тайных обществ» из-за их всё большего влияния на современные ему социальные процессы. «Тайные общества, религиозные и политические, опять стали возникать со всех сторон. Религиозные общества могут быть обойдены молчанием, так как вообще не имеют значения, по отсутствию новизны; но к обществам с политической целью нельзя отнестись с пренебрежением на основании их ничтожества. Интернационалы, фении, коммунисты, нигилисты, вагабигы тайно стремятся к ниспровержению настоящего порядка вещей» ^{44} . Объяснение приведённых взаимоисключающих точек зрения в рамках единого артикулированного концептуального пространства следует на наш взгляд искать в том, что представленные авторы не просто являются исследователями феномена «тайных обществ», но в некоторой степени подчиняются конспирологической установке, согласно которой «тайное общество» не может быть банально изжито историей, то есть стать самим объектом истории. Логика «теории заговора» требует обращение к актуальности, религиозные общества действительно «могут быть обойдены», по мнению позитивистов, вниманием, так как религия утрачивает своё значение в современном мире.

Именно позитивистский подход к пониманию генезиса и природы «тайных обществ», со всеми его неизбежными историческими модификациями, в настоящее время является доминирующим в научной среде. Его преобладание объясняется апелляцией к «научности», объективистскому знанию, которая, безусловно, выигрывает на фоне экстравагантности и «научного волюнтаризма» того же мифогенетического подхода. Приведём слова современного отечественного исследователя: «Тайные общества возникают отнюдь не случайно. Их существование в обществе как социального института непосредственно вытекает из общих системных законов» ^{45} . Необходимость существования «тайных обществ» детерминируется негативными социально-политическими процессами, приводящими к большей или меньшей деградации общественных и государственных институтов. В подобной ситуации дисфункциональности социальной системы, тайные общества в силу их изначальной установки на дублирование социальной иерархии, могут становиться аттрактором — новым центром развития. «Мы имеем полное основание отнести тайные общества к базовым социальным институтам, основными задачами которого является как реализация социальных изменений, так и поддержание социальной стабильности в обществе» ^{46} . Подобная позиция автора, в сущности, развивает рассмотренную нами позитивистскую установку на рассмотрение «тайных обществ» в качестве элемента прогрессивного развития общества. Смещение акцента лишь в том, что из элемента социального развития «тайные общества» трансформируются в необходимый, базовый институт исторической процессуальности, становясь своего рода «локомотивом истории».

Мифогенетический (структуралистский) подход, ярким представителем которого является М. Элиаде, рассматривает возникновение и бытование «тайных обществ» в контексте становления архаических культов. Центральное положение в данной трактовке занимает понятие «инициация», обладающее разносторонним (религиозным, культурным, социальным) содержанием. Следуя жёстко закреплённым ступеням инициации, неофит «узнаёт правила поведения, производственные приёмы, мифы и священные традиции племени, мистические отношения между племенем и Сверхъестественными Существами, в том виде, в каком они установились с начала мира» ^{47} . С помощью более или менее сложной процедуры происходит воспроизведение сакрального сценария возникновения бытия в его чистой, незамутнённой форме. Уже здесь следует отметить, что подобная трактовка сводит значение «тайных обществ» лишь к формальной, хотя и важной и необходимой стороне обряда посвящения.

Концепция Элиаде оснащена ссылками на богатый антропологический материал, содержит анализ обрядов, шаманских и жреческих посвящений первобытных и архаических народов, в духовной жизни которых традиция посвящения имела первостепенное значение. В данном контексте бытование «тайных обществ» носит, как это ни странно на первый взгляд, легитимный, социально и религиозно узаконенный характер. «Тайные общества» и союзы достаточно успешно выполняют функции социализации, благодаря чему социальные и эмпирические начала достаточно органично сосуществуют в едином пространстве. Схожее с концепцией Элиаде мнение высказывает современный российский исследователь: «Каковы мотивы людей, вступающих в тайные общества? Прежде всего с этим шагом для большинства неофитов открывается какая-то доступная форма жизненной активности, саморазвития или познания мира через общение в “малом соборе” (соборность ведь универсальное свойство нашей культуры и общественного сознания), что важно и для самоопределения, и для утверждения своего места среди людей в большом мире» ^{48} .

Хотя С. О. Шмидт говорит преимущественно о значении «тайных обществ» в контексте развития русского общества, но его слова выходят за границы отдельно взятого социума, зримо сопрягаясь с взглядами М. Элиаде, что позволяет зафиксировать единую исследовательскую стратегию. Исходя из этого, несовпадение уровней анализа следует понимать с позиции их взаимодополнительности, которая служит основой генезиса всякой развёрнутой концепции. Таким образом, если позитивистский подход трактует «тайные общества» как социально-политический институт, призванный устранять дисбаланс в общественной жизни, то структурно-мифогенетическое направление делает акцент на социально-онтологических аспектах бытования «тайных обществ». Уже с архаичной ступени формирование общества сопровождается «изнаночным» процессом создания параллельной вселенной, бытование которой может носить самодостаточный характер, не требующий постоянного выхода к внешнему, то есть социуму. «Тайный», имеющий значение закрытости принцип устройства подобных обществ обуславливается необходимостью изоляции субъекта в процессе инициации.

С ходом истории усиливаются тенденции к десакрализации бытия, что является, по мнению Элиаде, несомненным признаком культурного упадка, поразившего практически все цивилизованные народы. Хотя тайные общества имеются и в современности, их значение для продолжения традиции посвящения ничтожно. Современные «тайные общества», носящие, как правило, мистико-оккультный характер, использующие естественную тягу человека к экстатическому переживанию обновления мира, сочетают в себе два качества: импровизационность и гибридность. В отличие от Гекертона, Элиаде настроен более пессимистично: «Большинство этих псевдо-оккультных групп неизлечимо бесплодны. Их деятельность не позволяет рассчитывать на какой-нибудь значительный творческий результат» ^{49} . Исходя из сказанного, «тайные общества» могут быть объектом только ретроспективного исследования, в рамках которого сакральная архаичность представляется как онтологическая целостность, в отличие от безнадёжной современности, потерявшей единство сакрального и мирского. Апелляция к архаике и сакральному объединяет структурно-мифологический подход с мистико-окультным.

Мистико-оккультный подход рассматривает «тайные общества» как способ эзотерического постижения фундаментальных законов бытия, имеющих преимущественно сакральную природу. Необходимо отметить, что мистико-оккультный подход достаточно вариативен. В его рамках реализуются несколько моделей. В отличие от мифогенетического, структурного подхода здесь утверждается необходимость символического постижения реальности. Если для Элиаде и его сторонников в «тайном обществе» актуализируется интуитивное ощущение вечного противоборства Космоса и Хаоса, то представители мистического направления рассматривают «тайное общество» как условие возможности познания бытия — как некоторой формулы, криптограммы. Вот как об этом говорит М. П. Холл, рассматривая античные мистерии как идеальную модель «тайного общества»: «Символы — язык мистерий. На самом деле это язык не только мистицизма, но и всей Природы, потому что каждый закон и сила, действующие во вселенной, проявляются и становятся доступными ограниченному умучеловека посредством символов» ^{50} . Поэтому закономерно, что в итоге «тайные общества», создающие, сохраняющие и транслирующие свои особые трансцендентные знания, выступают всё же как начала самодостаточные. Заметим, что многие исследователи также возводят бытование «тайных обществ» к древнейшим временам. Сошлёмся на мнение уже известного нам Г. Шустера: «У всех древних культурных народов — у египтян, персов, индусов, евреев, греков и римлян — мы находим тайные общества, которыми руководили жрецы» ^{51} . В этом контексте значение древних «тайных обществ» определяется прежде всего их отношением к генезису собственно «тайных обществ» и не обладает самоценностью как в содержательном, так и в формальном планах.

Для представителей мистико-оккультного направления смысл знаний, подвергшихся многоступенчатой процедуре кодирования и становящихся порой недоступными, «тёмными» для самих адептов «тайных обществ», заключается в обрядовой стороне, заложенной именно в древнейших эпохах. Обратимся снова к работе Холла, к той её части, которая описывает скрытое, символическое значение элевсинских мистерий: «Вряд ли все участники мистерий понимали полностью значение этой аллегории [похищение Персефоны Плутоном], большинство полагало, что она относится к смене сезонов» ^{52} . Таким образом, внутри «тайного общества» находится ещё «более тайное общество». Подобный «матрёшечный» принцип делает «тайные общества» ещё герметичнее, самодостаточность их практически полностью исключает связь с внешним, профанным миром.

Другой представитель мистико-оккультного направления в исследовании «тайных обществ» Сент-Ив д'Альвейдр рассматривает историю как процесс борьбы между «язычеством» и христианством в его экзотерической трактовке. Французский исследователь весьма существенно удлиняет историю христианства, связывая его в Европе с такими явлениями, как орфизм и пифагорейство, акцентируя, в отличие от М. Холла, внимание на социальной стороне эзотерического процесса. «Орфизм за тысячу лет до Пифагора был в Европе одним из величайших рыцарских оплотов против нашествия азиатской революции, её ораторов, её софистов, её торговцев, её политиков, несущих гнёт и рабство» ^{53} . Борьба с язычеством приводит к необходимости создания «тайных обществ» — «социальных орденов», как их называет автор. «В коллективной воле евангельская профилактика указала три социальных ордена, соответствующих трём ступеням обучения» ^{54} . Интересно, что автор связывает указанные «социальные ордена» с деятельностью интеллигенции по степени её одухотворения, восхождения к мистическим высотам: «интеллигенция экономического ордена», «интеллигенция юридического ордена», «интеллигенция обучающего университетского ордена». То есть, как мы и оговаривали выше, перед нами пример наложения двух подходов: позитивистского и мистико-оккультного.

При обращении к историческому прошлому конкретных стран мы увидим, что «тайные общества» представляют собой достаточно распространённое явление, соотносимое с социально-политическими процессами, культурными, религиозными традициями тех или иных социумов. Так, в истории Китая «тайные общества» играют важную роль. Во II в. н.э. даосским проповедником Чжан Цзяо создаётся «Тапиндао» (Учение о пути великого равенства), сторонники которого создают «тайное общество». Несколько позже, в 402 г., возникает «Ляныпе» (Общество лотоса), преобразованное потом в «Байляньцзяо» (Секта Белого лотоса). Последнее «тайное общество», помимо решения этических, религиозных задач, активно участвует в политической жизни китайского общества. Именно оно возглавляет восстание в 1799-1804 гг. против засилья маньчжуров.